La notion de « réflexibilité » dans la WL de 1813.

Conférence inédite d’Isabelle Thomas-Fogiel, Université de Paris 1, Panthéon-Sorbonne, 2003.
Introduction


Il est assez fréquent, comme le note V. Kokoszka dans son article «  la théorie de la manifestation chez Fichte »[1], d’opposer le concept de Tun de la première philosophie au concept de Sehen de la dernière. A ce titre, dans son ouvrage de 1995, Fichtes Lehre vom Sein[2], Johannes Brachtendorff résume, en même temps qu’il exacerbe cette opposition, souvent défendue par les plus prestigieux interprètes, notamment M. Gueroult ou encore, dans une certaine mesure, D. Henrich. A la philosophie du faire, de l’action, du Tun se serait substituée une philosophie de la vision, une doctrine empreinte de mysticisme et traversée par des thématiques néo-platoniciennes (l’un, l’être, la contemplation). Ce passage du Tun au Sehen se révèlerait tout particulièrement, aux yeux de Brachtendorff, en un concept tardif : le concept de Réflexibilité (« Réflexibilität»). Ce concept est, de fait, omniprésent au sein de la dernière philosophie, puisque, alors qu’on en trouvait qu’une seule occurrence dans la Wl de 1801, ses usages se multiplient dans la dernière philosophie: on les trouve aussi bien dans les ouvrages de 1812 (comme le texte sur le « Rapport entre la logique de la philosophie et la philosophie transcendantale », ou dans « le système de l’éthique » de la même année), qu’en 1813, de manière répétée, dans de nombreux textes, tels les : « Leçons sur la doctrine de l’état ou le rapport originaire en vue du règne de la raison » , ou encore, et au premier chef, dans la Wl de 1813. En fait, cette Wl de 1813 s’articule toute entière autour de ce concept, et, comme le dit Fichte dès les premières pages, cette réflexibilité est « la tâche propre que la Wl doit accomplir »[3]. C’est ce concept de Reflexibilität que je voudrais analyser au sein de cette WL de 1813, en vue de démontrer la thèse suivante : ce concept de réflexibilité, loin de marquer une rupture ou évolution entre la philosophie d’Iéna et celle de Berlin est bien au contraire le symbole de l’extraordinaire permanence de la philosophie de Fichte. Véritable incarnation de la cohérence de l’ensemble de l’œuvre, la notion de « Reflexibilität » fait paradoxalement de Fichte le philosophe, à mon sens, le plus constant et le moins changeant de toute l’histoire de la philosophie. Si entre les Regulae et les Principes, bien des déplacements peuvent être relevés, si l’œuvre de Schelling, Heidegger ou Wittgenstein peut, sans trop de contestation, être divisée en périodes et positions différentes, il me semble, à l’inverse, que Fichte n’a cessé d’interroger, d’approfondir, d’explorer un même concept, celui que, sur le tard, il nommera « Reflexibilität », mais qui était déjà central dés 1793. Pour étayer cette hypothèse selon laquelle il n’est nulle contradiction, nul infléchissement ni même inflexion entre l’ Handlung d’Iéna et l’Einsicht de Berlin, je procéderai de la manière suivante : je dégagerai les principales caractéristiques de la réflexibilité produites dans la Wl de 1813 et montrerai comment celles-ci rejoignent, réitèrent et explicitent ce qui était déjà largement commenté tant dans les œuvres de la philosophie du début (1794-1798) que dans celle de la philosophie dite « intermédiaire » (1804). Ce faisant, il deviendra possible de déterminer la signification précise du terme réflexibilité en même temps que le dessein présidant aux différentes doctrines de la science, dessein que l’on peut résumer à cette thèse nodale : l’agir est pensée, la pensée, agir, le Tun est Sehen, et le Sehen, Tun, la Praxis, Theoria et la Theoria, Praxis. J’aborderai donc dans un premier temps, le terme de Reflexibilität lui-même et la manière dont il se définit progressivement comme faire libre dans les quatre premières conférences (qui sont ce que Fichte appelle des « préliminaires ») , je déploierai ensuite la signification de la notion d’Einsicht, omniprésente dans les conférences suivantes et montrerai que cette notion, loin d’indiquer un quelconque tournant contemplatif, se définit, là encore, à partir de l’acte, du faire. Enfin, j’analyserai le sens de la synonymie entre réflexibilité et schématisme (synonymie posée par Fichte dans les dernières conférences), et montrerai combien, s’éloignant de la thèse kantienne, Fichte propose une véritable théorie de l’argumentation qui, loin de se donner comme succession de visions ou enchaînements de figures, se définit comme une logique de l’effectuation ou une grammaire de l’acte.


I) La réflexibilité comme liberté.

Si l’on dégage les traits de la réflexibilité qui sont d’emblée mis en avant dans les quatre premières conférences de la Wl de 1813, il est loisible de les décliner, par ordre d’apparition, de la manière suivante : la réflexibilité est production, auto-position et fin à réaliser. Envisageons chacune de ces déterminations :


A) La réflexibilité comme production.

Le trait le plus immédiatement caractéristique de la réflexivité est qu’elle ne se définit pas comme description mais comme construction d’un processus. Construction, puisque réfléchir ne sera pas refléter ou donner une image de quelque chose d’initial mais produire des concepts ou des images (ou formations, Bildung). Réfléchir consiste à produire la réflexion et non à revenir sur un X préexistant. Pour le montrer, il n’est que de recenser les formules les plus significatives de ce début de la WL 1813 : « notre première tâche est de construire l’unité mentionnée plus haut »[4] ou : « cette formation de l’unité que nous devons produire (Erzeugen) ». De même encore, Fichte précise que « la réflexivité comme comprendre du comprendre » est « une réalisation qui est exigée »[5], et qu’ainsi : « l’unité du comprendre » est « une unité construite »[6]. Construction, réalisation, production, tels sont donc les premières expressions qui viennent remplir ce terme de réflexibilité, et il serait loisible ici de multiplier les citations, puisque, quasiment à chaque paragraphe des premières conférences, surgissent des qualificatifs qui tous relèvent de l’agir productif. Ainsi la réflexibilité doit se produire elle-même comme : « comprendre du comprendre » et non dévoiler une nature antécédente. Pour mieux saisir ce premier trait de la réflexibilité donnée dans la WL 1813, sans doute convient-il, un bref instant, de l’opposer aux habituelles définitions de la réflexion. Traditionnellement, la réflexion se donne comme retour sur une nature antérieure ou comme visée d’un état de fait ou d’une res précédent l’acte de réfléchir. Prenons ici deux exemples, aussi canoniques que différents : la réflexion chez Descartes et Locke, c’est-à-dire la réflexion métaphysique d’un côté, psychologique de l’autre. Descartes, dans les Méditations métaphysiques, est conduit à penser le mouvement réflexif sur le modèle du retour sur un X antérieur[7]. Au moment même où, abandonnant la simple énonciation du performatif[8]  : “ Je suis, j’existe, cette proposition est vraie chaque fois que je la prononce ou la conçoit en mon esprit ”, Descartes pose la question : “ Mais quel donc que je suis ? ”, il fait du moi un objet sur lequel se penche un sujet questionnant, réalisant ainsi un inévitable dédoublement. C’est précisément ce mouvement d’objectivation (comme passage d’un acte à une res) auquel renonce Fichte par sa notion de réflexibilité en 1813, comme il y renonçait déjà par sa notion de réflexion dès 1793. Locke, quant à lui, comprend la réflexion comme prise de conscience d’un fait psychique antécédent, tel que, par exemple, pour en revenir ses propres formules : “ je sens ” et “ j’ai connaissance que je sens ”. Or, souligne Fichte à de multiples reprises, la réflexion n’est pas le retour sur un fait[9]  (Tatsache) de conscience.

C’est qu’il exprime dans la troisième conférence de la Wl de 1813 : “ Une considération polémique : d’autres philosophes font naître la vision d’un déjà-vu, déjà-vu des choses ou déjà-vu du moi [10]”. Le “ déjà-vu des choses ” renvoie ici évidemment aux philosophes dogmatiques et au savoir ordinaire ; mais le “ déjà-vu du Moi ” renvoie au modèle de la réflexion, tel qu’il a été thématisé aussi bien par Descartes que Leibniz, voire par Locke. En fait, par cette expression, superbe de concision, et par les paragraphes qui suivent, Fichte s’attaque au modèle classique de la réflexion, modèle en lequel la réflexion est “ retour sur ”. Il s’agit donc bien pour lui de dégager la réflexion de son sens purement étymologique comme reflet de quelque chose, sens dont la définition tant optique (comme renvoi d’un rayon par un obstacle) que philosophique (retour sur un X préexistant) restait tributaire. En un mot, comme dans toutes les autres WL, Fichte estime, dans la WL de 1813, qu’avant lui : “ le comprendre n’est […] qu’un reflet mort et passif de ce qui est posé, donnant par ce rapport un hiatus, une scission dont tout ce qu’on a vu dépend ”[11].

Ainsi en 1813, l’accomplissement de la réflexion est, en même temps et sous le même rapport, réflexion de son accomplissement. Parce qu’elle ne se donne pas comme vision d’un être déjà là, la réflexibilité ne peut, comme le voudrait Brachtendorff, être le décalque d’une quelconque vision immédiate ni encore moins l’ancienne immersion mystique des néo-platoniciens. A ce titre, dès la page 3 de cette WL, Fichte écrit : « la Wl n’est pas une doctrine de l’être. L’être quel qu’il soit, parce que soumis à notre observation, ne peut-être appréhendé que comme su <….> Ainsi la Wl comprend qu’elle ne peut-être qu’une doctrine du savoir et reconnaît clairement qu’il ne peut y avoir de doctrine de l’être ». Il est difficile d’être plus clair : l’Einsehen ou l’Einsicht, dont il sera question plus loin ne saurait en aucun cas se penser comme vision d’un être. Fichte prend même soin de préciser ici : « l’être quel qu’il soit », c’est à dire quelle que soit la manière dont on le définisse  : que ce soit à la manière de Spinoza comme Dieu, ou à la manière de Descartes comme res cogitans, ou encore à la manière de Locke comme fait mental, ou aussi à la manière des réalistes-empiristes comme chose sensible hors de nous, ou enfin à la manière de Schelling comme absolu. Ni Dieu ni être, mais l’acte même de position de la réflexion comme accomplissement d’elle-même.

Cette première détermination de la réflexibilité de 1813 nous permet de la rapprocher de la Tathandlung inaugurale qui, elle aussi, se donnait comme accomplissement d’un acte et non constat d’un fait (Tatsache). Par là, nous voyons, combien on n’est pas tenu d’opposer une philosophie spéculative et théorétique, datant de la fin de la vie de Fichte, à une philosophie de l’agir, du début. Les premiers moments, de 94 à 1813, se donnent tous comme accomplissement d’un acte, mise en œuvre d’un énoncé performatif (pour employer des catégories d’Austin) et non point mise en série d’énoncés constatifs. Cette première caractéristique de la réflexibilité donnée, envisageons la deuxième à apparaître dans la Wl de 1813, à savoir :


B) La réflexibilité comme causa sui :

Immédiatement après la détermination que nous venons d’analyser, Fichte précise : « je dois construire cela (l’unité) comme je la construis ; dans l’instant de son événement, elle ne peut se fonder, ce n’est qu’une fois que nous serons rentrés dans cette construction que notre manière de procéder révélera sa nécessité, et ce à partir de l’unité elle-même »[12]. Parce que comme nous l’avons vu, il ne s’agit pas de dévoiler la réflexibilité mais de la produire, cette réflexibilité est donc commencement absolu, avènement de soi par soi. Cette assertion selon laquelle : “ je dois construire l’unité comme je la comprends ; dans l’instant de son événement, elle ne peut se fonder par autre chose ”, Fichte la précise ainsi  :

“ Mais c’est seulement une fois que nous sommes entrés dans l’unité que notre manière de procéder va révéler sa nécessité et cela à partir de l’unité elle-même. C’est dans l’unité d’elle-même que se présentera le point où notre manière de procéder se démontrera elle-même comme nécessaire et légitime. Ceci est la considération promise plus haut quant au moyen par lequel la WL tire d’elle-même sa preuve. Notre manière de procéder doit se prouver par son propre résultat ”[13]. Deux dimension sont à relever dans cette précision  : l’absolue liberté de la position (comme événement qui se fait « parce qu’il se fait ») et la nécessité de la démonstration (une fois l’acte produit, les propositions suivantes ne seront pas arbitraires mais nécessaires). Nous analyserons la nécessité de la démonstration qui découle paradoxalement de la liberté du commencement, dans notre troisième partie, contentons nous, pour l’heure, de déployer ce caractère d’auto-position, sur lequel s’attardent ces premières conférences de la WL de 1813. La réflexibilité n’est pas déductible d’un phénomène antérieur, elle est commencement absolu d’une série nouvelle. Elle se définit donc très précisément comme liberté, au sens où Kant définissait la liberté transcendantale comme commencement absolu, pur avènement, sans cause antérieure, d’une série nouvelle. Cette thèse d’une auto-position ou d’un acte comme cause de soi est, on le sait, constante chez Fichte et en pensant, en 1813, la réflexibilité comme « construite par l’action de son événement », il ne fait que reprendre en même temps que porter à son apogée ce qu’il a toujours dit. C’est ainsi que dés 1793, dans les Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire, il écrivait : “ la thèse : je suis signifie : je suis ce que je suis et je suis parce que je suis ”[14]. Cette thèse est le “ premier principe ”, “ fondement absolu ”, puisque “ aucune philosophie ne peut transgresser ou aller au-delà de cette condition ”[15]. Le premier principe est par soi, pour soi, quasi “ cause de soi ”. Parce qu’on n’en peut exhiber de condition qui l’expliquerait, le principe de la réflexivité est à lui-même sa propre condition. La Grundlage reprendra exactement les mêmes expressions. En effet, dès les premières pages, après avoir pensé le premier principe comme “ fondement absolu ” et Tathandlung (acte-action), Fichte précise “ le Moi est ”, “ il est ce qu’il est ”, “ il est parce qu’il est ”[16]. La même thèse est ainsi exprimée : non seulement le premier principe se définit par lui-même (“ le moi est  ”) et ne renvoie qu’à lui-même (il est ce qu’ il est), mais encore il n’a pas de cause hors de lui (“ il est parce qu’il est ”) ; toute tentative d’aller au-delà de ce principe est condamnée à l’échec. De même encore, quelques années plus tard, dans la WL Nova methodo, Fichte, dès les premiers paragraphes, définisant le Moi comme “ identité du posant et du posé ”, indique : “ Je suis moi et je me pose en tant que moi s’épuisent réciproquement ”[17]. La définition minimale du Moi – identité du posant et du posé – est donc un “ se poser soi-même ”. D’où procède ce “ poser soi-même ” ? À cette question, Fichte répond : “ Le moi se pose parce qu’il se pose. ” Le Moi est “ passage ” et ne saurait se définir autrement que comme “ pur passage ” : “ Le moi effectue un passage parce qu’il effectue un passage, il se détermine parce qu’il se détermine ”[18]. Ne pouvant être déduit d’un principe extérieur et antérieur dont il serait produit ou dérivé, il est pur commencement, « événement », surgissement. “ Ce qui n’a d’autre fondement que lui-même ”, ce qui ne procède pas de quelque chose qui le précède, est un “ pur commencement ”. Ce pur commencement est liberté : “ Le passage s’effectue par un acte d’absolue liberté qui se fonde lui-même. […] C’est une création à partir de rien, la production de quelque chose qui n’était pas encore, un commencement absolu ”[19].

L’expression de 1813 relativement à une réflexibilité qui est « par elle-même et seulement parce qu’elle est »[20] est donc une stricte réplique de l’expression de la Grundlage (“ le Moi est parce qu’il est ”) ainsi que des autres WL. Ces formules (“ il se pose parce qu’il se pose ” ou “ il effectue un passage parce qu’il effectue un passage ”) ont pour finalité de comprendre la fondation comme pur pouvoir de commencer une série, c’est-à-dire de la comprendre, en son sens kantien de liberté. Commencement absolu “ qui est parce qu’il est ”, liberté pure, événement irréductible à un fait antécédent, à une loi de la nature ou à une cause extérieure, tels sont donc les traits de la réflexibilité en 1813, traits que l’on retrouvent également en 1804 comme en 1801, lorsque Fichte reprenant la formule de 93, « il est parce qu’il est »,  écrivait par exemple : “ Le savoir est en soi et pour soi comme savoir. Il est en tant que Savoir absolument ce qu’il est et parce qu’il est ”[21]. Les désignations sont donc bien rigoureusement identiques à celles que nous trouvons dans la Wl de 1813[22].

Ainsi au terme de l’analyse de cette deuxième détermination de la réflexibilité comme causa-sui, c’est-à-dire comme liberté qui se pose elle-même, par elle-même, nous pouvons dire qu’il n’est, ici, nul glissement vers une vision contemplative qui se ferait au détriment de l’action. En 1813, la dimension d’acte est réaffirmée avec force, ne s’oppose en rien au théorétique mais est bien plutôt la théoria elle-même, puisque entrer dans la théoria c’est d’abord et avant tout accomplir un acte. Ce point acquis, analysons la troisième caractéristiques que Fichte donne de la Réflexibilité, à savoir :


C) La réflexibilité comme fin que l’on se prescrit à soi-même

Nous l’avons dit : “ le comprendre du comprendre ou réflexibilité ” ne consiste pas à refléter ou à donner une image de quelque chose d’initial mais signifie effectuer des actes, produire des concepts[23]. Réfléchir revient donc à produire la réflexion. Or, cette réflexion est exigence et tâche à réaliser. Comme il le souligne, dans une phrase déjà citée : « notre première tâche est de construire l’unité mentionnée plus haut »; elle est “ une réalisation qui est exigée ”[24]. La réflexion est effectuation, construction ou production de concepts, commencement absolu d’une série ; ce commencement comme acte se pose lui-même comme fin à atteindre. Comment comprendre cet apparent paradoxe d’un commencement qui se poserait comme une fin à viser ? Comment expliquer que la réflexibilité soit à la fois et sous le même rapport « acte » et « exigence » ? En quoi consiste cette tâche de la réflexibilité qui se pose elle-même ? Sa tâche consiste précisément à se réaliser elle-même comme “ comprendre du comprendre ”. À la fois auto-référence et auto-production, la réflexion doit se produire librement elle-même comme “ comprendre du comprendre ”. Loin d’être un paradoxe, l’identité totale entre le commencement (la réflexibilité) et la fin (la réflexibilité) est la structure même de la liberté. La liberté se pose elle-même, absolument, par elle-même, von sich aus sich et durch sich, comme une fin à accomplir, comme une tâche à réaliser, comme l’effectuation de ce qui est posé au départ comme ce qui à effectuer. Loin d’être aporétique, l’idée que le commencement est aussi la fin manifeste la liberté.

Ainsi, au terme de cette première analyse qui montre que la réflexibilité se définit dans la WL de 1813 : 1) comme acte, 2) comme causa-sui, 3) comme fin à réaliser, il nous faut conclure à la parfaite continuité de la pensée de Fichte. On comprend, également, pourquoi Fichte s’est finalement arrêté à ce terme inhabituel, après avoir parlé de réflexion (1793, , 1801, 1804) de « réflexion abstrayante » (1794) ou de « réflexion de réflexion » (1794 et 1798). Après “ la réflexion ”, “ la réflexion de réflexion ”, la “ réflexion du philosophe ”, “ la réflexivité ”, Fichte, à la fin de sa vie, semble avoir trouvé le terme le plus adéquat à ce qu’il entend signifier. Réflexibilité abrège en un seul terme les trois dimensions que nous avons déployées : tout d’abord, par son caractère inhabituel, ce terme indique le déplacement considérable qui s’est effectué dans la classique notion de réflexion (elle n’est plus retour sur mais acte pur). Ensuite, par le maintien de l’emploi de “ reflexi ”, le terme renvoie bien à la notion de réflexivité entendue au sens d’auto-référence (la réflexion n’est pas réflexion d’un être mais dit Fichte en 1813 « attention portée à soi-même »[25], pure considération de soi par soi. Enfin, l’emploi de la terminaison “ bilité ” renvoie à l’idée d’une réflexivité comme pure possibilité, comme pouvoir, capacité et donc comme liberté. Par opposition à une structure de l’esprit qui serait déjà là comme donnée innée que le philosophe aurait à découvrir, la réflexibilité est une tâche à réaliser. À la fois pouvoir à effectuer et tâche à accomplir, le terme fait saillir l’essentiel : la liberté. Ce point acquis, nous devons maintenant approfondir plus encore cette réflexibilité en abordant la notion d’Einsicht et d’Einsehen, notion qui pourrait bien apparaître comme une forte objection à notre thèse selon laquelle la philosophie tardive de Fichte reste un philosophie de l’agir et non une apologie de la contemplation. De fait, Fichte utilise de manière surabondante le vocabulaire relatif à la vision. De quoi s’agit-il ? C’est ce qu’il nous faut comprendre pour montrer comme l’Einsicht, centre incontestable de la WL de 1813, comme elle l’était déjà d’ailleurs de celle de 1804, relève toujours de la notion d’action.



II) Signification de la notion d’einsicht dans la WL de 1813.

 A) Définition du terme : Einsicht et intuition intellectuelle

Dans la WL de 1813, Fichte définit L’Einsicht[26] comme “ saisie de l’acte de formation ” ou capacité à comprendre, “ dans ce qui est formé ”, le processus de formation. L’Einsicht désigne le processus cognitif par lequel nous saisissons l’acte comme acte ; elle ne renvoie donc pas à la vision d’une chose pré-constituée, puisque insiste Fichte : “ philosopher, ce n’est pas voir et dire : il en est ainsi, mais c’est exiger une loi en vertu de laquelle il faut qu’il en soit ainsi ”[27]. Cette Einsicht, intellection de la pensée comme acte, est un “ concevoir absolu ”, une capacité à comprendre l’acte et sa loi au sein du concept ou de l’image “ fixée ” ; elle est le pouvoir de saisir la production à l’intérieur du produit. Ce “ concevoir absolu ”, Fichte déclare, en 1813, en avoir déjà parlé dans les premières versions de la WL, sous le nom “ d’intuition intellectuelle ” : “ Nous avons parlé naguère d’un tel concept dans la première logique et nous disions : le concept absolu, l’intuition purement intellectuelle, est la connaissance [Erkennen] de la formation comme telle. Car quelle marque distinctive il y aurait-il pour connaître la formation en tant que formation et non en tant qu’être ? L’absoluité de l’entendement ne se signale donc que par la conception [littéralement : “ le concevoir ”] de la formation en tant que formation ”[28]. Ainsi c’est Fichte lui-même qui indique à son auditeur qu’il doit comprendre l’Einsicht de la m^me manière qu’autrefois il avait compris l’intuition intellectuelle ;c’est bien Fichte, qui revenant en 1813, sur l’ensemble de son parcours rapproche et identifie l’intuition intellectuelle à l’Einsicht.

Or, cette intuition intellectuelle, à partir de laquelle il nous faut, dit Fichte comprendre cette notion d’intellection (Einsicht), n’a, ainsi que le spécifiait l’Essai de 1798, rien à voir avec l’intuition intellectuelle dénoncée par Kant comme vision immédiate, instance transcendante faisant fi de la nécessaire discursivité de la pensée humaine. “ l’intuition intellectuelle dont parle la doctrine de la science ne vise pas un être mais un agir ”[29] ; elle est “ l’immédiate conscience que j’agis et que j’agis ainsi ”[30]. L’Einsicht, en 1813, comme l’intuition intellectuelle dans les premières œuvres, se définit comme simple identification de l’acte en tant qu’acte. C’est, par-delà le changement signalé de terminologie[31], cette capacité cognitive ou pouvoir de comprendre l’acte comme acte que Fichte a toujours cherché à mettre en lumière.

Sans doute convient-il d’approfondir plus encore cette notion si sujette à polémique[32] et dont Fichte nous dit lui-même que “ rien de ce qui a été dit avant la WL ne nous aide à y parvenir ”. Quelle est cette capacité cognitive dont étrangement personne ne se serait encore avisé ? S’agit-il d’une intuition que Wittgenstein aurait qualifiée de “ privée ”, d’une fulgurance mystique réservée à quelques prétendus élus, comme le prétendait Kant dans sa condamnation, ou s’agit-il de l’apogée de ce que, après Heidegger, il sera convenu d’appeler “ la métaphysique de la présence ” ? Ou alors n’est-ce point, plus simplement, une capacité cognitive universelle, claire et aisément attestable même si, avant Fichte, nul n’avait véritablement songé à la mettre en avant ?

 B) Simplicité de l’Einsicht :  proposition d’une comparaison avec une activité cognitive des plus courantes.

À propos de l’Einsicht, Fichte pose une question d’autant plus énigmatique qu’il en sous-entend la réponse et, de cette réponse non explicitée, tire immédiatement une conclusion : “ Quelle marque distinctive y aurait-il pour reconnaître la formation en tant que formation et non en tant qu’être ? L’absoluité de l’entendement se signale donc par la conception de la formation en tant que formation. ”[33] La question posée est la suivante : pourquoi ne confondons-nous pas notre image ou la représentation d’une chose avec la chose même ? La marque distinctive se trouve-t-elle dans la représentation elle-même ? Et, si oui, cette marque distinctive n’est-elle pas tout simplement la dimension de production inhérente à toute reproduction, fût-elle la moins élaborée ? Cette dimension de production, de formation, ne sommes-nous pas capables de la saisir en tant que telle et non de la confondre avec l’être même ? Par suite (et c’est là ce que sous-entend Fichte), ne sommes-nous pas en droit d’affirmer que nous possédons un pouvoir de saisir l’acte en tant qu’acte, ou encore une capacité de déceler, dans la pensée, la dimension d’acte ?

Pour mieux comprendre le sens de ces interrogations, il peut être utile de les approcher à partir d’une analogie. Dans la peinture figurative, à l’âge classique, le tableau se conçoit comme renvoi à un objet extérieur – un visage, un paysage une historia – qu’il est censé représenter. En ce sens, et pour reprendre la métaphore d’Alberti dans De la peinture, le tableau est une “ fenêtre ouverte sur le monde ”. Néanmoins, le tableau doit se dire lui-même comme tableau, sinon il ne serait ni tableau ni fenêtre, mais monde. Il comprend donc en lui des indices qui le désignent comme tableau, c’est-à-dire comme production d’un peintre et non chose de la nature. Ces indices évitent au spectateur distrait de prendre le tableau pour la chose même. Le tableau de peinture, en même temps qu’il fait signe vers un autre que lui-même s’indique lui-même comme “ faisant signe vers ”. Il renvoie donc également et en dernière instance à lui-même. “ Fenêtre ouverte sur le monde ”, le tableau est en même temps et sous le même rapport “ index sui ”. C’est cette transitivité et cette réflexivité du tableau à l’âge classique que L. Marin n’a cessé de traquer, notamment dans les toiles de Poussin où le peintre, par une série de signes, montre au spectateur le tableau comme production, comme action du peintre et non reflet d’une chose[34]. Dans le cadre de cette analyse de la peinture à l’âge classique, en quoi consisterait l’Einsicht ? En la capacité du spectateur à comprendre la double dimension du tableau, à la fois comme renvoi à un autre et indication de lui-même. Et de fait, si nous n’étions pas capables de penser la différence entre la chose (paysage, visage, historia représentée) et le travail du peintre, en quoi notre esprit se distinguerait-il de celui du moineau vorace qui, dit-on, vint picorer les raisins du peintre qu’il prenait pour de véritables fruits ? À la question : “ quelle marque distinctive ” il y a-t-il pour “ reconnaître ” le tableau en tant que tableau “ et non pas en tant qu’être ” ?, la réponse serait ici : la production du peintre qui s’indique elle-même comme production (comme formation, comme tableau) et qui, par-delà la transitivité de l’image, renvoie à elle-même. La faculté de reconnaître cette production est ce que Fichte nomme “ l’absoluité de l’entendement [qui] ne se signale donc que comme concevoir de la formation comme formation ”, soit : le savoir de la production comme production.

Cette analogie nous permet de mettre en lumière les traits caractéristiques de l’Einsicht ou intuition intellectuelle. En premier lieu, nous voyons que la capacité ou compétence cognitive supposée par Fichte n’a rien d’ineffable. Comment ne pas convenir qu’un tableau, un signe, une proposition, en même temps qu’ils désignent quelque chose, se désignent eux-mêmes comme désignant quelque chose, c’est-à-dire sont identifiables comme tableau, comme signe, comme proposition ? Par suite, et c’est là le premier acquis de notre analogie, l’Einsicht est une compétence cognitive qui n’a rien d’exceptionnel puisque nous la mobilisons, par exemple, pour distinguer un tableau du référent qu’il donne à voir. Ensuite, nous comprenons que la réflexivité, pour apparaître, suppose le suspens de la transitivité ; enfin, nous voyons que le renvoi à soi est strictement synonyme de la saisie de l’acte de production ou de formation. Savoir identifier le tableau comme tableau consiste en effet à déchiffrer le travail du peintre là où l’image se voudrait d’abord reflet passif, duplication neutre du fait extérieur. En ce sens, le renvoi à soi (le tableau qui se dit comme tableau) est ce qui permet de saisir l’acte, à savoir que le tableau est produit d’une action, d’un travail et non reflet du miroir. En un mot, l’Einsicht est l’acte par lequel nous saisissons l’acte comme acte, la compétence cognitive par laquelle nous pensons la formation comme formation, la production comme production.

Néanmoins, comparaison n’est pas raison et ces trois acquis (l’Einsicht n’a rien d’une faculté mystique ; elle est la capacité de suspendre la dimension habituellement transitive de la représentation au profit de sa dimension réflexive ; ce suspens permet l’accès à la production comme production et donc comme acte) n’ont été conquis qu’au fil d’une reprise des analyses de L. Marin sur la peinture. C’est pourquoi il nous faut montrer maintenant que notre analogie n’est pas seulement un éclairage extérieur, mais correspond littéralement à ce que dit Fichte lorsqu’il écrit : “ L’apparition (Erscheinen) doit se comprendre comme apparition ”


C) L’Einsicht et la compréhension de l’apparition comme apparition

En effet, cette analyse, Fichte la développe, dans la WL de 1813, à partir d’un exemple concret : la représentation banale et immédiate du poêle qui réchauffait ses cours les soirs d’hiver[35]. Dans cette représentation immédiate, que Fichte pose dans ce contexte : “ comme représentation commune ou image ”, sont déjà inscrites à la fois la dimension transitive (l’image du poêle renvoie au poêle effectif et réel comme fait extérieur) et la dimension réflexive : si nous y prêtons attention, nous savons qu’il s’agit de l’image ou de la représentation du poêle et non du poêle lui-même : le concept de chien n’aboie pas ; la représentation du poêle ne chauffe pas. Cette banale image révèle donc une structure complexe : renvoi au poêle en même temps qu’indication qu’il ne s’agit pas du poêle mais d’une image ou représentation ; l’image s’indique elle-même comme image : “ Quelqu’un dit : le poêle est et je produis une représentation du poêle. Ces deux choses, représentation ou image du poêle et le poêle lui-même, doivent être du point de vue de leur contenu parfaitement égales ; ce n’est que dans la forme qu’elles sont distinctes puisque je comprends ma représentation du poêle comme image. ” La forme se définit ici par le fait que l’image est pensée, sue ou comprise comme image. Comme le tableau, l’image, en même temps qu’elle renvoie au poêle, s’indique elle-même, se dit elle-même comme image. À ce titre, Fichte écrira plus loin : “ L’Erscheinen n’est tel que dans la mesure où il se comprend lui-même comme Erscheinen. ” L’image ne devient telle que si elle est identifiée comme image.

Ainsi, à la question : par “ quelles marques distinctives ” pouvons-nous reconnaître une image d’une chose ?, nous pouvons répondre : par le fait que nous sommes capables de saisir l’acte de formation dans le fait de représenter ; l’acte de production dans l’image produite. Cette capacité, ou compétence, est ce que Fichte nomme “ entendement absolu ” ou Einsicht, ou encore “ intuition intellectuelle ”, expressions diverses qui ont toutes pour définition unique : le “ concevoir de la formation en tant que formation ”.

De même que toute l’entreprise de Marin vise à débusquer, inlassablement, les procédés par lesquels la représentation de peinture se dit elle-même comme représentation et à recenser les procédés qu’employait le peintre pour dire “ ceci est un tableau ”, une production, une Bildung et non le référent auquel il renvoie en apparence, de même Fichte invite son lecteur à saisir dans toute pensée, fût-ce celle banale et immédiate de l’image que nous avons d’une chose matérielle, l’image comme image, le processus de formation et non le résultat produit ; en un mot, il invite à saisir l’acte.

Le rapprochement était donc plus profond qu’il ne pouvait initialement paraître et a l’avantage de gommer le caractère apparemment emphatique ou directement métaphysique de l’expression de “ concevoir absolu ” ou “ d’intuition intellectuelle ”, ou encore en 1813 d’Einsicht. Rien de mystique ici mais bien l’affirmation d’un acte et de la saisie de cet acte comme acte. Fichte, au demeurant, s’est employé à de nombreuses reprises à dédramatiser ces notions. Par des exemples en apparence simples (“ l’image du poêle ” en 1813 ou la saisie de l’acte de “ bouger la main ” en 1797), Fichte entend montrer que sans la compréhension possible de l’acte comme acte, la pensée humaine serait impossible. La WL commence à partir du moment où l’on suspend la question de savoir à quoi renvoie la Bildung pour s’intéresser aux procédures par lesquelles elle renvoie à elle-même et s’indique elle-même comme acte, formation, production, en un mot : processus et non chose.

Nous voyons donc combien en 1813, comme auparavant, l’agir concerne tous les moments du savoir ; plus encore, il les définit : penser c’est agir et agir c’est penser. Il ne nous reste plus qu’à vérifier cette thèse en interrogeant la dernière indication que Fichte nous donne dans cette WL sur la réflexibilité à savoir : sa stricte synonymie avec le schématisme.



III) Réflexibilité et schématisme.

 Nous voudrions brièvement montrer ici d’une part la différence considérable entre le schématisme kantien et fichtéen, d’autre part comprendre ce que signifie le « schème premier comme identité », enfin déployer le processus d’argumentation et de production de notions qu’est l’activité, sans cesse reconduit à chaque étapes du raisonnement, de production de schèmes intermédiaires ou concepts médiats à partir du « schème premier comme réflexibilité ».


A) La différence entre le schématisme kantien et la schématisme fichtéen

Il est une dimension de la philosophie de Kant que Fichte ne reprend jamais, à savoir la conception de l’espace et du temps comme intuition a priori, marque de la passivité humaine. Pour Fichte, l'espace et le temps sont le résultat d’un acte de production ; comme les catégories, temps et espace procèdent d’un processus de construction, de formation. C’est pourquoi Fichte ne saurait, en aucun cas, reprendre la théorie kantienne du schématisme comme application d’une catégorie à une intuition donnée et non produite. Schématiser ne consistera plus à figurer dans l’espace et le temps, à délimiter une figure, à cerner des contours, à illustrer ou instancier une notion abstraite. Comme l’a montré Vuillemin dans son livre l’intuitionnisme kantien, Kant, dans sa théorie du schématisme, restait prisonnier de la notion d’un schème comme image ou figure puisque, même lorsqu’il insiste sur le caractère de méthode, donc de processus, il s’agit bien d’une méthode pour produire une figure visible, tel le géomètre qui produit une figure aux contours discernables, une image concrète dans l’espace. Kant hésite, comme le montre Vuillemin, entre une définition comme pure méthode, définition, qui stricto sensu n’est pas possible puisqu’il faut montrer, figurer dans le temps et l’espace, et le schème conçu comme figure, au sens banalement cartésien du terme, comme « ce qu’on embrasse du regrad » ou ce qui se définit par ses contours, par ces limites. Que ce soit, en dernière instance, à cette option que Kant s’arrête, s’atteste dans des définition telles que: « le schématisme est l’opération par laquelle une réalité objective est procurée à un concept au moyen de l’intuition qui lui correspond. C’est la fonction de présentation du concept à une intuition ».

Or, dans l’œuvre de Fichte, toute définition du schème comme figure disparaît. Déjà en 1797, dans L’essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science, il interpellait, moqueur, les kantiens orthodoxes en leur demandant : « Votre concept de droit ou de moralité est-il rond ou carré ? ». Pour Fichte, schématiser ce n’est pas donner une image (au sens empirique) à un concept, ce n’est pas seulement, et uniquement, produire une figure dans l’espace et le temps mais c’est, plus généralement, produire une identité à partir d’une contradiction, effectuer une synthèse entre deux termes ou deux directions contradictoires (force centrifuge et centripète, transitivité et réflexivité, formation qui indique et qui s’indique).


B) Le schème originaire comme identité

Expliquons ce point délicat en poursuivant notre lecture de la Wl de 1813. Fichte y montre tout d’abord (p.77) que le comprendre du comprendre comme réflexibilité doit se penser comme « identité » ou « lien absolu ». Ce faisant, il demande : « Qu’est ce que ce lien et cette identité ? :  Je réponds, c’est là que commence le schématisme. Cette identité est le schème premier ». C’est à partir de ce schème originaire ou premier, de cette identité que pourront être produits l’ensemble des autres schèmes ou concepts. Cette identité, Fichte la définit avec précision comme identité absolue « du comprendre et du compris ». Là encore, il est difficile de n’être pas frappé par la constance du philosophe puisque aussi bien la WL de 98 par l’expression « identité du posant et du posé », que celles de 1801 et 1804, par l’expression « d’identité du savoir et du su », caractérisaient cette identité originaire comme pure et absolue identité. Mais plus précisément encore de quelle identité s’agit-il  ? Cette identité, que la WL a pour but de promouvoir, est une identité que Fichte découvre et est le premier, sinon à thématiser[36], du moins à poser comme principe fondateur de l’ensemble du système. Par cette définition de l’identité, il ne s’agit pas de penser l’inverse de la contradiction relevant de la logique formelle (identité comme simple A est A), ni le contraire de la contradiction physique entre deux forces antagonistes que Kant, après Newton, nommait “ l’opposition ”, ni encore moins de penser l’identité comme une non-contradiction entre la proposition et le donné qu’elle devrait traduire. C’est ce type de contradictions qui donnaient lieu chez Kant les propositions dialectiques. La contradiction dont parle Fichte est une contradiction entre l’acte de dire X et ce qui est dit de X, contradiction que nous appellerions aujourd’hui une contradiction performative au sens où, par exemple, dans la proposition “ je ne parle pas ”, le fait de l’énonciation (Tun ou “ effectuation ”, ou “ forme du dire ”) contredit le contenu de l’énoncé (le Sagen ou “ l’effectué ” ou la “ matière de ce qui est dit ”). L’identité en ce sens est l’identité entre l’énoncé et les procédures mises en œuvre pour produire cet énoncé, c’est-à-dire l’acte dénonciation.

Ce principe inédit d’identité qui définit la réflexibilité en 1813 (comme identité « du comprendre et du compris » ou encore, dit-il, un peu plus loin de la « forme et de la matière », Fichte n’a cessé, tout au long de son œuvre, de l’exprimer sous de multiples formes. C’est incontestablement cette définition qui confère unité et cohérence aux différentes versions des WL que, vingt ans durant, Fichte a exposées, reprises, explicitées. Il l’exprime comme “ accord entre ce que l’on dit et ce que l’on fait ” aussi bien dans la WL de 1804 que dans l’Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science. Il l’exprime encore, au sein de la Grundlage comme accord entre “ l’effectué ” et “ l’effectuation ”[37]. Dans ce cadre, il s’agit d’exprimer l’identité entre la relation d’un x et d’un y comme effectuée (où, dit Fichte, “ on réfléchit seulement sur la possibilité des membres compris dans la relation ”) et “ l’effectuation de la relation elle-même ”, “ effectuation de la relation ” qui est “ la réflexion du philosophe sur la modalité d’observation ”[38], soit la prise en considération du “ faire ” du philosophe mettant en relation deux termes. Il exprime encore le principe de la réflexivité par ce syntagme, que l’on trouve à la fin de la partie théorique de la Grundlage : “ identité entre ce qui est expliqué et le principe d’explication ”[39]. Il l’exprime aussi très souvent comme l’identité entre la forme et la matière de la proposition[40]. Il le formule enfin, au sein de textes moins techniques, tel la Destination du savant, comme “ non-contradiction avec soi-même ”[41]. En bref, si les formulations sont multiples, l’idée demeure la même : le fondement doit être cette congruence entre l’énoncé et l’énonciation, le contenu d’une proposition et le fait de la dire, le “ dire ” et le “ faire ”.


C) Le schématisme comme processus continu de synthèse entre le Tun et le Sagen

Ce schème originaire comme identité à construire donnera naissance à une activité constante de schématiser ou processus de synthèse. L’identité absolue est une fin à atteindre et non un fait donné. Par suite, chaque construction intermédiaire, chaque schème par lequel nous dépasserons une opposition (en produisant un identité là où, au départ, était la contradiction) sera un moment intermédiaire nous permettant d’atteindre le : « comprendre du comprendre » final qui est aussi l’exigence posée au départ. Une identité est visée comme tâche à accomplir et les concepts sont produits un à un à partir de cette exigence. Le système est processus et action, construction et non dévoilement d’un fait ni déduction à partir de prémisses antécédentes. Pour le dire encore autrement, une fin est visée : l’identité ; un point de départ factuel est donné : la contradiction. Dans la WL de 1794, la contradiction est celle du Non-Moi ; dans la WL de 1804, il s’agit de la contradiction des « trois absolus kantiens », dans la Wl de 1813, la contradiction est celle de la formation (Bildung), qui se donne à la fois comme indiquant l’objet et s’indiquant elle-même indiquant l’objet. Le cheminement ou processus consistera à surmonter la contradiction par des concepts et des schèmes intermédiaires, jusqu’à ce que l’on parvienne à un ensemble de propositions qui ne recèle plus aucune contradiction entre le Tun et le Sagen, entre l’acte de dire et ce qui est dit[42]. Démontrer consiste donc à produire, à chaque étape du processus, un énoncé indemne de toute contradiction. A chaque moment, il faut soit montrer que l’on ne peut prononcer la proposition X  sans contradiction performative (contradiction entre l’énoncé et l’énonciation ou comme le dit Fichte « l’effectué » et « l’effectuation ») soit qu’on ne peut pas ne pas dire que Y . La démonstration ou argumentation sera donc ce processus, cette production continuée de tels ou tels concepts jusqu’à la résorption totale de toute contradiction entre le Tun et le Sagen, c’est à dire jusqu’à l’accès à la « réflexibilité comme comprendre du comprendre ».

Par suite, le schématisme désigne un processus argumentatif, une manière de prouver d’une extrême précision, qui ne doit plus rien à la vision au sens où elle eput-être habituellement comprise, c’est-à-dire soit banalement comme vision d’un X extérieur (la chose mais aussi Dieu, l’être, l’absolu etc) soit encore cartésiennement comme « embrassement du regard », soit enfin kantiennement, comme vision d’une figure, naissant de l’application d’un concept au temps et à l’espace. Schématiser signifie chez Fichte qu’un acte naît d’un autre acte ;  cet acte est engendré de manière nécessaire par une situation antérieure, puisque chaque opération procède de la précédente, qui elle-même procède du commencement absolu : l’acte même de poser l’identité comme fin à atteindre (« premier schème »). La philosophie devient ainsi bien une logique des actes, une actologie destinée à remplacer l’antique ontologie. La méthode génétique demeure, en 1813, la même qu’en 1794 : nous partons d’une contradiction et examinons quels actes nous sommes obligés de poser pour tenter de la résoudre. Chaque lecteur peut réitérer la démonstration (effectuer ces actes), et les effectuant, en comprendre la nécessité. Si je ne posais pas tel concept, je serais incapable d’avancer dans ma tâche. L’acte est certes libre (dans la mesure où le lecteur peut fort bien décider de ne pas résoudre la contradiction ou de n’en même pas poser les termes), mais une fois posée librement la fin que l’on s’est fixée (la non-contradiction entre le Tun et le Sagen), tout acte devient nécessaire, parce que c’est clairement tel acte et non tel autre, tel schème et non tel autre, qui doit être effectué à tel stade de la contradiction ; comme ce sera tel acte et non tel autre, tel schème ou synthèse, qui devra être effectué à un autre moment de la démonstration. C’est pourquoi dans la Wl de 1813 comme dans toutes les Wl de Fichte[43], le schématisme comme progression, comme processus est une logique de l’acte ou une grammaire de l’effectuation . Fichte cherche à définir les règles immanentes à toute pensée (logique ou grammaire, conçues comme ensemble de règles gouvernant un processus), mais cette pensée se définit comme un acte.

Conclusion

Au terme de ce bref parcours que conclure, si ce n’est, qu’à chacune des étapes de la WL de 1813, la réflexibilité se définit comme acte production, et non vision d’un x antérieur ou abandon à une quelconque contemplation passive ? Il n’est, au sein de cette avant-dernière  WL, nul absolu, ni Dieu, ni être extérieur qui s’offrirait au regard ou en lequel s’immergerait la vision. Parce que, comme le rappelle Fichte dés le début de la WL de 1813 : « la doctrine de la science n’est pas doctrine de l’être , l’unique doctrine de la science à être possible est la doctrine du savoir», il se détache définitivement, et paradoxalement, du classique paradigme de la vision. Parce que le savoir n’est plus savoir d’un objet, parce qu’il n’est plus ni image ni savoir des figures – connaissance géométrique élevée au rang de modèle du savoir –, parce qu’il n’est plus saisie d’entités extérieures – telles les Idées chez Platon ou Malebranche –, ni ne se définit comme visibilité qui circonscrit, découpe ou délimite, parce qu’il ne se réduit pas, non plus, comme le voulait Kant, à la figuration d’un objet dans le temps et l’espace (Erkenntnis ou connaissance valide pour la première Critique), le savoir se défait du joug de la vision ; cette vision qui, pour reprendre l’expression cartésienne, “ embrassait du regard ”, enserrait dans des contours précis, déterminait des frontières, assignait des limites. Pour autant, le savoir ne se définira pas, en réaction à l’emprise de la métaphore visuelle, comme simple calcul algébrique, manipulation aveugle de symboles, tel que le souhaitait Leibniz. Entre les mirages de l’évidence et les impasses du formalisme purement logique, Fichte propose une autre voie pour répondre à la question : qu’appelle t-on penser ? Penser, ce n’est plus seulement voir, analyser, comprendre un fait donné ; ce n’est plus uniquement figurer un objet dans l’espace et le temps[44] ni construire une figure ni pour autant se contenter d’appliquer les lois de la logique formelle ; penser, ce n’est pas non plus analyser par concept, ni remonter aux conditions de possibilité d’un fait. Penser, c’est agir ; le savoir est la connaissance de cet agir, la doctrine de la science, le savoir de l’acte. C’est cette synonymie stricte entre pensée et agir, theoria et praxis, acte et savoir que Fichte, un an avant sa mort, jetant par la notion de réflexibilité un regard sur l’ensemble de son oeuvre, rappelle et résume comme sa contribution centrale à la philosophie et à la pensée de l’humanité.

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[1] Fichte de la maturité, Vrin 2003

[2] Ein Kritische Darstellung der Wissenschafstlehre von 1794, 1798/99 u. 1812, Munich-Vienne, F. Schonig,1995

[3]S SW, tome X, W.de. G, p.7

[4]. WL 1813, p. 11.

[5]. Ibid., p. 15.

[6]. Ibid., p.12.

[7]  C’est ce mouvement que M. Gueroult, dans son Descartes selon l’ordre des raisons (Aubier-Montaigne, 1953) a appelé “ l’objectivation du cogito ”.

[8]  Sur la conception de la première énonciation du Cogito comme performatif, voire outre l’article fondateur de J. Hintikka “ Cogito ergo sum, Inference ou performance ”, Philosophical Review, 1962 ; J.-M. Beyssade, La Philosophie première de Descartes, Flammarion, 1979, p. 250 ; J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, PUF, 1980, p. 380

[9]. Fichte n’a cessé de dénoncer les philosophies qui partaient d’un “ fait ” (Tatsache), y compris d’un fait de conscience. Il ne s’agit donc pas par la réflexion de prendre conscience d’un fait déjà là.

[10]. WL 1813, p. 19.

[11] Ibidem p.20

[12] Ibid p.13

[13]. Ibid., p. 13.

[14]. Op. cit., p. 27.

[15]. Ibid., p. 49.

[16]. Op. cit, p. 50.

[17]. Op. cit., p. 92.

[18]. Op. cit p 112.

[19]. Ibid.

[20] Ibid p.13

[21].  Fichte souligne à propos du “ savoir absolu ” qu’il renvoie à l’ « Icheit » des premières versions , voir WL de 1801, trad. p. 47 ; voir également la formule : “ Il s’agit donc d’un produit de la liberté absolue, qui ne peut pas se déduire de quoi que ce soit d’autre qui peut seulement être posé, qui est, s’il est, absolument parce qu’il est ” , ibid., p. 50.

[22].  Voir par exemple WL de1801, p. 46, ou encore WL de 1813, p.  24. Dans le même sens, voir sa préface de 1801 à la réédition de La Grundlage dans laquelle Fichte maintient la validité et l’utilité de sa première version. Les affirmations de continuité entre les différentes WL sont chez Fichte constantes.

[23]. Le concept a toujours été défini par Fichte comme la sédimentation d’un acte, comme le résultat d’un processus. Dès les Méditations, il écrit : “ il est question de la manière d’agir de l’esprit, manière d’agir qui devient un concept ” (p. 62)..

[24]. P. 15.

[25] Op. Cit p.4

[26]. Nous proposons de traduire ici par “ intellection ” ; on pourrait, tout aussi bien, traduire par “ vision intellectuelle ”, comme le font les husserliens, ou encore comme “ vision intellective ”. Quoi qu’il en soit, chez Fichte, comme d’ailleurs chez Husserl, l’Einsicht renvoie à la compréhension des actes comme actes et non à la vision d’une chose. Nous souhaitons éviter le terme “ vision ”, sujet à des dérives interprétatives en français, mais “ vision intellective ” est sans doute plus proche de la racine allemande (Ein-sehen).

[27]. WL de 1813, p. 23.

[28]. Op. cit., p. 24. Dans la WL de 1813, Fichte non seulement ne reprend pas les distinctions kantiennes entre entendement, raison et intuition, mais les brouille à dessein. La mise en apposition du terme “ concept ” et “ intuition intellectuelle ” comme l’usage du terme “ entendement ” pour désigner le comprendre en général, soit : l’esprit dans sa totalité, montre à quel point Fichte juge caduque la doctrine kantienne des facultés.

[29]. Op. cit., p. 35.

[30] Ibidem

[31]. On notera que par ses références constantes aux anciennes versions, Fichte entend souligner la continuité de sa pensée. Plus encore, il dit explicitement dans la WL de 1813 que l’intuition intellectuelle se trouvait dans la première version de la Doctrine de la science.

[32]. Elle fut peu comprise par bon nombre de ses contemporains et par Kant lui-même qui écrivit l’opuscule D’un ton grand seigneur pour la dénoncer. Elle fut, en outre, au centre d’une polémique interprétative d’une extrême vigueur puisque A. Philonenko, soucieux de ne pas retomber dans les impasses d’une interprétation de l’intuition intellectuelle en terme de vision d’un être, estimera que l’intuition intellectuelle ne se trouve pas dans la première WL et est donc une notion secondaire. Suivi, dans cette interprétation, par A. Renaut, L. Ferry, I. Radrizzani, P. P. Druet, A. Philonenko a contre lui, en France, outre M. Gueroult, X. Tilliette (L’Intuition intellectuelle de Kant à Hegel, Vrin 1995).

[33] Op cit p.42

[34]. Sur ces analyses de Marin, voir notamment Sublime Poussin, Éd du Seuil, 1995 ou encore De la représentation, Paris, Seuil, 1995.

[35]. L’exemple est longuement développé dans la troisième conférence de la WL de 1813.

[36]. Une certaine lecture de Gamma 4 pourrait montrer qu’Aristote a recours à ce type d’argumentation pour réfuter le sophiste niant le principe de non-contradiction (principe formel). En effet, pour le nier, le sophiste serait obligé de le mettre en œuvre ; son “ faire ” ne serait pas “ en accord avec son dire ” et, comme le dit Aristote, il ne pourrait plus parler ; et il conclut : “ Il est ridicule de parler avec quelqu’un qui ne peut plus rien dire. ” L’argument est donc évidemment connu depuis longtemps et est une des machines à réfuter le scepticisme. L’originalité de Fichte consiste à en avoir fait le principe des principes, le fondement de tout discours philosophique qui, comme on le verra, permet de produire des énoncés nouveaux sur les problèmes classiques.

[37]. OCPP, p. 66. Sur cet accord entre “ l’effectué ” et “ l’effectuation ” et son importance capitale dans l’enchaînement des propositions de la Grundlage, voir notre Critique de la représentation,Vrin 2000.

[38] Ibid.

[39]. Ibid., p. 98.

[40] Voir 94, 98, 1801, 1804, etc.

[41]. Op. cit., p. 39.

[42]  Sur ce point, voir l’idéalisme de Fichte de B. Bourgeois, PUF, 1968.

[43] Voir notre Critique de la représentation Vrin 2000 et L’unité des doctrines de la science, réflexion et argumentation, Vrin 2003.

[44]. Ce que Kant aurait reconnu puisque seule l’Erkenntnis, ou connaissance, se définit comme figuration d’un objet dans le temps et l’espace. Néanmoins, Fichte lui reproche de n’avoir pas assez insisté sur sa distinction entre “ pensée ” et “ connaître ”. C’est pourquoi, en 1813 comme avant, Fichte, même s’il se revendique toujours de l’idéalisme transcendantal, n’en rejette pas moins Kant du côté des “ autres philosophies ”.



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