La doctrine de la science de 1805, de Fichte

Préface à La doctrine de la science de 1805 [Trad., présentation et notes], Paris, Cerf, Passages, 2006, 210 pages.
I) La situation exceptionnelle  de la doctrine de la science 1805 au sein de l’œuvre de Fichte
Entre 1794 et 1814, Fichte exposa une quinzaine de fois la doctrine de la science (Wissenschaftslehre ou, comme il abrège lui-même le terme : WL). La doctrine de la science que nous traduisons ici se situe dans ce qu’il est convenu d’appeler la période intermédiaire de la philosophie de Fichte. En effet, les commentateurs ont pris l’habitude de diviser sa philosophie schématiquement en trois périodes : la période de 1794 à 1799,  période dite d’Iéna, puis la période qui débute en 1801ou 1804 (les avis divergent quant au commencement exact), période intermédiaire qui nous conduit jusqu’en 1809, et, enfin, la période de la  « philosophie tardive » (spätphilosophie)  qui court de 1810 à 1814, date de la mort de Fichte. La Wl ici traduite se situe donc dans cette période médiane qui est le moment supposé de l’accomplissement du « tournant » fichtéen. C’est dire combien il s’agit d’une Wl décisive puisqu’elle symbolise le point culminant d’une période dont la juste compréhénsion commande l’interprétation d’ensemble de la philosophie de l’auteur. Plus encore, à l’intérieur même de cette période cruciale, cette WL de 1805 occupe une place déterminante. En effet,  Fichte la donne, d’emblée, comme la « 4éme exposition de la WL », ce que signale le sous titre qu’il donne à cette série de conférences prononcées entre le 18 juin et le 3 septembre 1805 à l’université d’Erlangen . Les trois autres séries de conférences furent faites à Berlin, durant l’année 1804 , d’abord de janvier à Mars, puis du 16 avril au 8 juin (leçons dont nous n’avons pas de version de la main de Fichte, seule la copie d’étudiant est conservée), puis enfin du 05 novembre à la fin décembre 1804. On ne peut qu’insister sur cette volonté de Fichte d’inscrire cette Wl de 1805 dans la stricte continuité des trois séries d’exposés de 1804, cela d’autant plus qu’il y eut, entre la dernière série de conférences de décembre 1804 et cette WL de l’été 1805, une suite de leçons intitulée « Die Principien der Gottes-Sitten und Rechtslehre », prononcées entre janvier et mars 1805. Cette insistance sur la stricte continuité entre les trois versions de la doctrine de la science de 1804 et cette doctrine de la science de 1805 nous renseigne sur le statut des Principien que, clairement, Fichte ne veut pas voir associés  aux WL stricto sensu. En effet, ne pas donner à la série de leçons de janvier-mars 1805, le titre de  Wl (alors qu’il n’a pas hésité à user 15 fois de cette appellation), et,  de surcroît, désigner l’exposé que l’on va lire ici de « 4éme conférence » montre combien les Principien ne se situent pas tout à fait au  même niveau que les WL.  Annoncés comme une série de leçons philosophiques sur le droit, la morale et Dieu (« über Naturrecht, über Sittenlehre über Gottlehre »), les Principien circonscrivent un objet (droit, morale et Dieu) qui les situe plutôt  du côté de ce que la WL Nova methodo appelait la philosophie appliquée, qui  détermine les principes généraux du droit, de la morale et de la religion . La différence entre ces textes  se laisse dire d’un mot : ou le titre est réflexif (science de la science ou doctrine de la science ), ou il est transitif et se veut doctrine d’un X (Dieu, droit, morale, conscience etc.). Aux yeux de Fichte, de l’année 1805, seul l’exposé qu’on va lire ici requerrait le titre réflexif  de « doctrine de la science ».
Mais demandera t-on, s’agit-il, par rapport aux trois autres versions de la doctrine de la science de 1804, d’une simple répétition, voire d’un ressassement ? Assurément pas, et Fichte le signale ici, qui, immédiatement, insiste sur la différence de ses auditoires. Les versions de 1804 (dont  la deuxième fut traduite en français par D. Julia)  s’adressait à un  public  certes éclairé mais éclectique et non spécialiste de philosophie. A l’inverse, en 1805, Fichte s’adresse à des savants,  étudiants ou professeurs de philosophie, et cet auditoire détermine en partie la teneur et le style  de ces conférences. A ce titre, Fichte ouvre cette WL de 1805 par cette remarque : « Il m’a été donné de faire plusieurs conférences devant des hommes mûrs, formés aux sciences, mais non pas comme aujourd’hui devant des hommes dont l’actuelle occupation  est l’étude de la science. Lorsque ceux-ci s’expriment et cherchent à convaincre, il est à présupposer qu’ils ont, tout comme moi, passé leur journée plongés dans des réflexions scientifiques. Je peux les supposer plus familiers des évolutions et débats qui se sont déroulés dans le champ de la philosophie, plus familiers en particulier de la direction prise par mes recherches, autant que cela est possible au vu de mes écrits publiés. Pour cette raison, j’adopterai moi-même un rythme assez soutenu durant cette conférence sur la science et ferai  montre de davantage de rigueur, pouvant ainsi me dispenser de la majeure partie des rappels » . Cette amorce du cours permet une caractérisation précise de la spécificité de cette WL et, partant, une meilleure appréciation de son importance : elle sera plus synthétique, plus technique et sans doute plus exigeante que les autres exposés de 1804. De fait, si on compare cette WL avec la deuxième version de 1804,  restée la version la plus célèbre, il est loisible de noter la différence d’exposition et donc de traitement : les préliminaires ou prolégomènes de la WL de 1804 sont très longs, à tel point qu’ils ont pu apparaître susceptible de déséquilibrer l’ordonnancement doctrinal et de compliquer le dispositif notionnel . A l’inverse, dans cette WL de 1805,  Fichte se concentre sur ce qu’il désigne lui-même comme l’essentiel ; il n’est besoin, nous dit-il dès le début de la première heure, que d’un seul rappel, d’un unique préliminaire.  Cette notation nous dévoile ce que Fichte considère comme la quintessence du point de vue de la WL, ce qu’il retient des huit conférences de 1804 qui se voulaient progressives et pédagogiques. Il en retient ceci, qui  est capital : « Il me faut néanmoins insister sur un seul de ces rappels, même s’il est vraisemblablement tout aussi superfétatoire que les autres, tant il est totalement caractéristique de la WL et de mon traitement de celle-ci. Dans tous les cas autres que la Wl, là où l’on parle, on parle de quelque chose qui est connu antérieurement à cette parole, de quelque chose qui est là. Dans la WL, on parle de quelque chose qui n’est que par la parole de ce quelque chose et qui n’est que dans cette parole, de quelque chose qui devient (dans l’observateur) et qui n’est nullement. Il s’ensuit que tout homme  avec qui l’on est amené à parler, doit immédiatement et de lui-même engendrer, sans se remémorer quelque chose de connu ni l’appréhender en s’appuyant sur des expériences passées  ; au contraire, il doit ici le penser, le concevoir, le stipuler sur le champ» .
Par cette phrase, nous saisissons sur le vif tout l’intérêt de cette version de la doctrine de la science ; elle dit l’essentiel, que Fichte maîtrise maintenant totalement pour l’avoir exposé à trois reprises l’année précédente. Cette WL sera  plus technique que les exposés précédents et donc, nous dit Fichte, plus claire et synthétique. La WL de 1804 demeurait parfois métaphorique en raison même de la nature de son public. Rédigée en un style souvent littéraire, elle consonne plus avec les exposés populaires qui furent si caractéristiques de cette période de la vie de Fichte où il n’a pas, stricto sensu, d’étudiants en philosophie et où, en dernière instance , il prédique plus qu’il n’enseigne. Dans cette WL de 1805, rien de tel mais un exposé qui, s’adressant à des professionnels, ne s’embarrasse pas de métaphores, suppose connus les débats philosophiques et maîtrisée l’histoire de la philosophie et est, par la même, plus technique mais aussi plus nerveux et plus précis d’un strict point de vue notionnel . C’est cet aspect qui confère son importance capitale  à cette WL, qui récapitule en même temps qu’elle précise la signification ultime des trois autres versions de cette période du « possible tournant»  de la philosophie de Fichte. C’est dire à quel point cette WL est décisive pour la compréhension de l’ensemble de l’œuvre. En fait, il semble licite de détacher trois « WL-sources », incarnation de la philosophie de Fichte en sa totalité : la WL de 1794, premier exposé qui exemplifie la période de Iéna, cette Wl de 1805 qui est l’acmé de la période intermédiaire d’exposition, et la Wl de 1812 qui est, stricto sensu, la dernière Wl achevée, puisque celle de1813 est interrompue par la guerre, celle de 1814 par la mort. Qui a travaillé ces trois expositions peut estimer avoir un aperçu significatif de l’ensemble du travail d’exposition des Doctrines de la science.  Une fois rappelée cette situation exceptionnelle de la WL de 1805 (qui incarne, résume et précise une période charnière), abordons maintenant la difficile question du « tournant possible » de la philosophie de Fichte.

II) La question de l’évolution

De plus en plus se fait jour l’idée que l’évolution de Fichte n’est pas si marquée qu’a pu le dire la tradition interprétative en parlant longtemps de rupture. C’est ainsi que la thèse de R. Lauth qui prône la continuité de Fichte est de plus en plus reconnue et diversement illustrée par les plus grands interprètes actuels de l’auteur, tels M. Ivaldo ou A. Bertinetto, qui montrent par leur remarquables travaux combien l’idée d’un engloutissement soudain du concept dans « l’exhaltation dévote », la vie affective et pulsionnelle ou encore le sentiment océanique du grand tout est peu crédible. Ainsi la thèse même du découpage en trois moments doctrinalement différents commence t’elle à être remise en cause, même s’il demeure encore trop fréquent  de donner de l’évolution de Fichte la lecture suivante : parti d’une philosophie transcendantale, en laquelle  le moi se définit comme agir pratique qui doit transformer le monde, le philosophe aurait abandonné ce point de vue au profit d’une philosophie de l’absolu dont la signification serait à rechercher soit du côté d’une métaphysique mystico-contemplative, où le moi se détourne définitivement de l’agir  pour n’être plus que reflet passif de Dieu, (Fichte ainsi, de kantien qu’il était à Iéna serait devenu un néo-platonicien, mâtiné ou non de maître Eckart ) ; soit encore, par une métamorphose interprétative qui épouse  l’actuel  « tournant théologique de la phénoménologie » , l’absolu serait à interpréter comme chair, vie, affect, pulsion, expérience de la force vitale divine qui se fait image en nous , expérience toujours en deçà ou au delà de la raison . En un mot, de 1801 à 1814, la Wl se ferait de plus en plus mystique ou contemplative et le point de rupture d’avec la première position en serait clairement assignable : la querelle de l’athéisme en 1799 . A notre tour, nous voudrions contester cette périodicisation, devenue au fil du temps si commune, en soutenant l’idée que la philosophie de Fichte est de plus en plus radicalement transcendantale et « kantienne » . Plus encore, si approfondissement  - sans  rupture ni reniement- il y a, il va dans le sens d’un affermissement du point de vue transcendantal. La doctrine de l’absolu, loin de trahir la philosophie transcendantale d’Iéna, la radicalise et l’accomplit.
Pour démontrer cette hypothèse, rappelons préalablement que la spécificité de philosophie transcendantale, aux yeux de Fichte comme initialement de Kant, est de dégager les conditions de possibilité du savoir en général. Cette enquête sur les conditions de possibilité prend néanmoins par rapport à Kant -et cela dès le brouillon de la première doctrine de la science - une tournure particulière en ce qu’il ne s’agira pas de partir d’un fait (Tatsache) pour remonter à ses conditions (comme le fait Kant qui, par exemple, dans les analogies de l’expérience, part de notre expérience de la succession pour remonter à sa condition de possibilité nécessaire : la notion de cause ), mais de partir d’une exigence, celle de l’identité comme noesis noeseos, moment où pensant et pensé, savoir et su, effectué et effectuation, expliqué et expliquant, Tun et sagen  sont un et même. Cette identité réflexive, que Fichte découvre dès 1793 et qui deviendra le pivot de sa consolidation du point de vue épistémique induit par les Critiques, est le noyau commun à toutes ses WL, sans exception aucune. Cette identité réflexive est une exigence, un modèle que l’on doit construire et non un fait à analyser ou un axiome dont il faudrait déployer les implications. Cette structure se retrouve rigoureusement dans toutes les doctrines de la science. A chaque fois, il s’agit de produire des actes de pensée en vue d’honorer une finalité : l’identité comme noesis noeseos ou congruence entre ce qui est dit et ce qui est fait, entre l’effectué et l’effectuation, entre le Tun et  Sagen. Ainsi le noyau commun de toutes les Wl est-il cette définition de l’identité comme identité entre ce qui est dit et le fait de le dire (identité caractérisable  dans des termes contemporains comme non-contradiction performative ). Toutes les versions de la doctrine de la science mettent donc en œuvre, en le maîtrisant assurément de mieux en mieux , un même modèle qui est l’un des modèles les plus accomplis de l’argumentation transcendantale . Mais si le point commun de toutes les WL réside bien en cette structure, il est évident que Fichte ne  répète pas pour autant la même chose durant les vingt années où il professe la WL. En effet, le but et l’unité de toutes les versions est bien de produire, à partir d’une interrogation sur leurs conditions d’énonciation, des propositions toutes conformes à l’identité exigée, mais nul n’oblige un philosophe transcendantal à considérer toujours le même problème. Par exemple, dans les Méditations,  Fichte s’interrogeait sur la notion de « représentation » de Reinhold, en déclinait les présupposés, en testait la consistance (du point de vue précisément de l’exigence d’identité réflexive) et en énonçait l’insuffisance afin de proposer une autre pensée de la représentation ; or, tel n’est plus le cas dans les Wl intermédiaires par exemple celle de WL de 1804(2) où la question est celle des conditions d’énonciation de l’absolu. En un mot, s’interroger sur les conditions d’énonciation de la représentation (ce que fait Fichte en 1793) n’est assurément pas s’interroger sur les conditions d’énonciation de l’absolu (ce que fait Fichte en 1804) ; c’est pourquoi ni les notions déployées ni les résultats acquis ne peuvent être les mêmes ni se donner comme simple répétition obsessionnelle de ce qui a déjà été dit. Néanmoins, le trait commun à ces tentatives demeure bien l’interrogation sur les conditions d’énonciation, soit : la mise en lumière des « présupposés requis pour pouvoir dire ce que l’on dit » . Pour le dire d’un autre exemple, Fichte, en 1794, s’interroge sur les conditions d’énonciation de la finitude ; il aboutit, au terme de son enquête, à la réfutation de la thèse – de Kant et Maïmon – d’une finitude radicale ; la finitude radicale telle que la conçoivent Kant et Maïmon ne peut pas se dire et est donc une énonciation contradictoire ; en bref, il faut prendre le point de vue de Dieu pour dire la finitude comme radicale ! Cette réfutation de la finitude kantienne  contraint Fichte à poser l’infini comme corrélat nécessaire de notre position du fini. En d’autres termes, il s’agit simplement de dire qu’une fois l’argumentation transcendantale déployée (accorder le statut de l’énonciation -Tun- à celui de l’énoncé -Sagen-), il est requis, pour déterminer la signification du fini, de penser celle de l’infini. Or, c’est précisément sur la question des conditions d’une énonciation consistante de l’infini que s’ouvre la WL nova methodo, dite aussi de 1798  . Ainsi, dans la WL de 1794, Fichte recherche les conditions d’énonciation de la finitude, dans la WL de 1798, celles de l’infini . Dès lors, il est aisé de faire saillir très précisément l’identité et la différence entre les WL. Toutes les WL sont identiques en ce que, en chacune d’elles, le moteur de la démonstration est l’identité requise entre le réfléchi et le réfléchissant, la congruence entre l’effectué et l’effectuation. Dans tous les cas, il s’agit d’éviter la contradiction entre ce que l’on dit et les processus mis en œuvre pour pouvoir le dire ; en un mot, il s’agit toujours d’une “ doctrine de la science ”, conçue comme mise à jour des règles immanentes à un discours qui prétend à la validité de ce qu’il dit (doctrine de la vérité). Pour autant, les WL ne sont pas pure répétition du même : si toutes sont une mise au jour de ce qui est requis “ pour pouvoir dire ce que l’on dit ” (conditions de possibilité), ce que l’on dit  peut-être diversement :  la représentation (1793), la finitude (1794) ou encore l’infini (1798), l’absolu (1804), l’apparaître (1812). Or, pour la WL de 1805 ce que Fichte a en vue c’est  la question des conditions d’énonciation ou de savoir de l’être.

III) Le dit de l’être dans la WL de 1805

 A quelles conditions et sous quelles limitations  peut on dire l’être ? Une énonciation transcendantale de l’être est-elle possible et si oui laquelle ? Telle est la question motrice de cette doctrine de la science. Fichte ici entreprend  de déconstruire le discours sur l’être pour mieux l’amener au point de vue transcendantal. « Déconstruire » est à entendre ici au sens quasi contemporain du terme, c’est-à-dire au sens où il s’agit de dépasser la tradition métaphysique en s’y lovant, pour mieux en faire ressortir l’implicite qui, pour Fichte, est le dire de l’être, c’est-à-dire le point de vue (Standpunkt) transcendantal. Dans tout discours sur l’être, il faut, répétera t-il dans la WL de 1812, prendre en compte « le dire précisément ». La spécificité de la WL de 1805  réside dans le fait  que Fichte s’intéresse plus qu’ailleurs (plus que dans les exposés de 1804) à la tradition métaphysique et l’histoire de la philosophie. Son public, nous l’avons dit, est un public de professionnels qui connaît aussi bien Wolff qu’Aristote, Platon que les récents débats avec Schelling ou Hegel . C’est parce qu’il parle à ce public, si différent de la foule bigarrée de Berlin, que Fichte se soucie ici d’histoire de la philosophie et tente une interprétation de ses notions les plus emblématiques, en l’occurrence ici : l’être et le rien. Une phrase du début, auquel fait écho une proposition de la  fin, dit bien cette volonté de ré-enveloppement de la tradition métaphysique qui anime cette WL. Fichte, dés la deuxième page, déclare que la WL « a fait sien le vrai inhérent à toutes les philosophies précédentes »  et conclut quelques leçons plus tard : « La manière dont la métaphysique pouvait être mise sur le bon chemin par le transcendantalisme devient ici vraiment claire ». Il s’agit de déterminer comment on peut dire « être » de manière transcendantale, ce que souligne d’emblée la première leçon qui « distingue le  « est »  plat et le  «est»  énergique ou transcendantal » , et qui précise : « En effet si le prédicat exprime simplement la clarté, alors celui qui juge produira sans aucun doute cette clarté. Par elle, sont seuls possibles la copule et le jugement ; par là, le « est » est le produit du prédicat et un tel jugement n’est pas, excepté pour celui qui l’engendre. L’autre  ne possède au lieu du prédicat qu’un mot vide, un son sans signification.  Cela serait à désigner dans la langue uniquement par un accent distinctif, expression de l’énergie. »   Si l’être se dit de multiples manières, deux manières essentielles de le dire ont structuré l’histoire de la philosophie : la manière dogmatique et la manière transcendantale.
C’est donc par rapport à l’histoire de l’être, et dés lors préférentiellement par rapport à Aristote, que se situe cette WL. Mais objectera t-on, cette WL  ne se situe pas sous l’égide d’Aristote dont il n’est tout simplement pas question nommément, mais plutôt sous celle de Platon, cité une fois. En effet, Fichte dés les premiers moments de son cours signale :  « D’un point de vue historique, aucun système philosophique avant Kant n’a fait précisément du savoir en tant que tel l’objet exclusif de sa réflexion. Celui qui s’en est le plus approché, est, autant que nous puissions en juger, Platon. Le philosopher de Kant consiste à parler de l’unité du savoir. Seulement ce système ne fait qu’effleurer l’unité. Dans une histoire sur le progrès de la philosophie, il ne saurait être question de ceux qui analysent la philosophie de Kant sans la comprendre ni de ces nouveaux fondateurs de nouveaux systèmes qui font régresser la science en deçà de Kant . »
Comment comprendre cette relecture de l’histoire de la philosophie ? Comment penser cette référence à Platon alors qu’il sera question du savoir de l’être ? Pour répondre à cette interrogation, il nous faut aborder le difficile problème de la relation de Fichte à la philosophie antique.

IV) L’énigmatique relation de Fichte à la philosophie antique.

 La relation de Fichte à la philosophie antique a été suffisamment compliquée par l’histoire des études fichtéennes  pour qu’il soit nécessaire de tenter une brève mise au point sur la question et ce afin de pouvoir mieux penser la situation de la WL de 1805 par rapport à la thématique de l’histoire de l’être. Si la relation à Aristote n’est pour ainsi dire jamais étudiée par les commentateurs, alors même qu’elle pose en soi un problème qu’il faudrait un jour élucider, celle à Platon a été surinvestie à tel point qu’on a pu parler de platonisme de Fichte pour certains ou de reprise des thèmes néo-platoniciens pour d’autres. Or, il convient dans un premier temps de souligner combien la référence à la philosophie de la Grèce antique est pauvre chez Fichte, comparée à ce qu’elle sera chez ses successeurs les plus immédiats.  En effet, la référence de l’idéalisme allemand à la Grèce antique est patente : qu’il s’agisse d’Holderlin dans Hypérion ou Empédocle, qu’il s’agisse de Schelling, par sa réinterprétation de la notion de tragique ou même de dialectique, qu’il s’agisse de Hegel qui conclut l’Encyclopédie, par la fameuse citation de la noesis noeseos du livre lambda de la métaphysique, qu’il s’agisse enfin des grandes entreprise de retraduction qui fleurirent en ce début de XIXéme siècle (traduction nouvelle des Dialogues de Platon qu’initie Schlegel , ou traduction des textes aristotéliciens qu’appelle de ses voeux Schleiemacher, et qui aboutira à l’établissement de la grande édition Becker), tout concourent à attester la prégnance de la pensée grecque au sein de cette période qu’il est convenu d’appeler « l’idéalisme allemand ». Tout se passe comme si les philosophes de cette époque, déjà familiers de la philosophie grecque de par leur formation scolastique initiale, avait réinvestis, réinterprétée et, à terme, magnifiée cette tradition. Cette ré-appropriation connaîtra son point culminant au moment où Hegel dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, fera de la tension entre la logique d’Aristote et sa métaphysique, la préfiguration géniale de la différence entre le point de vue de l’entendement et le point de vue de la spéculation authentique. Or rien de tel chez Fichte qui proportionnellement aux autres auteurs qu’ils convoquent (Spinoza, Leibniz, Kant et ses contemporains immédiats, Schelling, Reinhold, Platner, etc.) cite très peu non seulement Aristote mais même Platon ; loin de l’entreprise de retour aux grecs qui baigna la jeunesse de Hegel et Schelling, Fichte émet des jugements abrupts sur la philosophie antique tels : « Bien peu d’hommes furent convaincus dans l’histoire de la philosophie. Peut-être n’y en eut-il qu’un seul, peut-être aucun. Je ne parle pas ici des anciens. Qu’ils se soient, consciemment, élevés à la question spécifique de la philosophie est douteux. Je ne considère que les grands penseurs des temps modernes », et à la suite de cette mention Fichte évoque Spinoza, Kant, puis enfin Leibniz. Que retenir de cette citation sinon que Fichte lorsqu’il parle de l’histoire de la philosophie ne se réfère qu’à la philosophie moderne, qui, pour reprendre son expression « s’est seule élevée consciemment à la question spécifiquement philosophique » ? Cette thèse selon laquelle la philosophie grecque n’a pas accédé au stade de la philosophie, est en fait une constante dans l’œuvre de Fichte. Ce n’est, nous dit-il, dans l’Initiation à la vie bienheureuse que « par instinct ou par génie », à la manière des poètes ou des prophètes, que les anciens rencontrèrent la question de la philosophie mais jamais par une élaboration consciente et maîtrisée. Néanmoins, en dépit de ce jugement sévère et de cette absence de référence explicite  certains commentateurs  ont affirmés que l’œuvre de Fichte était traversée par une référence sourde, sinon grise, à la tradition grecque et plus précisément à la tradition platonicienne ou néo-platonicienne. C’est ainsi, qu’en Allemagne, Max Wundt, dans ses Fichte Forschungen estime que Fichte se serait dans sa dernière philosophie de plus en plus explicitement rapproché de Platon, dont il avait lu dés 1793 les Lettres et les Lois, à tel point que l’interprète n’hésite pas à écrire que la dernière philosophie « respire le plus pur esprit platonicien » . Dans le même sens, une deuxième tradition interprétative, cette fois plus française, pense la « deuxième » philosophie de Fichte comme un retour à la tradition métaphysique néo-platonnicienne, et notamment celle de Plotin. Cette tradition, est en France, incarnée par Hamelin puis, une dizaine d’années plus tard, par Bergson. Or, stricto sensu c’est-à-dire d’un pur point de vue philologique, Fichte n’est pas plus platonicien qu’il n’est aristotélicien. En effet, comme pour Aristote, les références à Platon sont d’une extrême pauvreté. Pour l’établir, il n’est que de considérer L’initiation à la vie Bienheureuse, texte toujours mobilisé par les interprètes pour étayer la thèse du platonisme décidé de Fichte. Dans la cinquième conférence, Fichte édifie une typologie des visions du monde, qui mène du premier point de vue, « manière la plus confuse de la plus superficielle de saisir le monde », au cinquième point de vue, position du savoir absolu. Entre ces deux positions extrêmes se trouve le troisième point de vue dit de la « moralité supérieure ». A propos de ce troisième point de vue Fichte écrit : «Des exemples de cette façon de voir se trouve dans l’histoire humaine <….> C’est par la religion chrétienne que la sagesse et la science, que la législation que l’art , que tout ce que nous possédons de bon et d’estimable a été donné au monde. Dans la littérature, sauf chez les poètes, quelques traces seulement, et dispersées, de cette conception du monde : parmi les philosophes antiques, Platon peut bien en avoir eu le pressentiment, et parmi les modernes Jacobi effleure parfois cette région.  ». Sur la base d’une telle citation, il semble difficile de parler « de platonisme de Fichte ». En effet, nonobstant le fait qu’il y a encore deux autres visions du monde et que seule la cinquième exprime le point de vue de Fichte, il faut noter que la phrase dit seulement que « Platon peut bien en avoir au le pressentiment» de cette conception et fait donc écho à tout ce que Fichte affirme, par ailleurs, sur la philosophie grecque, à savoir : « que ces philosophes pouvaient certes par instinct ou par génie s’élever parfois à certaines conceptions mais nullement consciemment ». Quant à la citation de la deuxième conférence de l’Initiation, elle ne semble pas plus probante ; en effet, le but de Fichte dans cette conférence est de montrer que la moralité dont il parle n’est pas une chimère créée de toute pièce, mais bien  « que certains ont dit la même chose que ce que nous enseignons et démontrons ici » Et il ajoute : « Parmi les grecs Platon s’était, sans doute engagé dans cette voie, le Christ de Jean, et même durant ces derniers lustres, parmi notre nation, nos deux plus grands poètes l’ont dit sous les formes et les revêtements les plus variés »  (p. 124). A la lecture de cette phrase, il ne paraît pas plus légitime de dire que Fichte est Goethéen ou Schillerien que de dire qu’il est platonicien. Platon, en effet, se trouve pris dans une énumération qui a pour but de montrer que la moralité dont Fichte parle n’est pas une invention formelle mais correspond à un sentiment dans l’esprit humain. Sur la base de telles citations, il paraît donc erroné de parler du platonisme de Fichte. On peut certes comparer la thématique de deux philosophes in abstracto, et ainsi relever, comme le fait Vieillard Baron, une convergence mais on ne saurait parler d’influence effective . Quant à Plotin, il n’en est tout simplement pas question dans l’œuvre de Fichte. On peut même dire, si l’on se base sur la reconstitution à laquelle se livre L. Braun, dans son Histoire de l’histoire de la philosophie, que non seulement Fichte n’avait pas lu une ligne de Plotin mais que, vraisemblablement, il n’en connaissait même pas de seconde ou de troisième main les thèmes majeurs . C’est pourquoi la question du platonisme de Fichte est moins une question portant sur le sens de la philosophie de Fichte elle-même qu’une question sur la signification de sa réception ultérieure : pourquoi, à partir d’un certain moment, que l’on peut  situer à la fin du dix neuvième, les interprètes de Fichte ont ils éprouvé l’impérieux besoin de le rapprocher de Platon ou du néo-platonisme ? En fait, pour le dire brièvement, référer Fichte à Platon et au néo-platonisme a initialement, c’est-à-dire dans l’esprit des auteurs de la fin du dix neuvième siècle, un caractère éminemment polémique puisqu’il s’agissait d’opposer deux Fichte : un premier Fichte scrupuleusement  kantien et révolutionnaire  des Contributions et de la Grundlage et un second Fichte,  mystique et religieux  de l’Initiation à la vie bienheureuse et des  WL de 1804. Dans ce dispositif, chacun selon sa coloration philosophique -qui rationaliste et néo-kantienne, qui religieuse à coloration existentielle- choisissait lequel de ces deux « Fichte » était à louer, lequel à bannir . Mais dira t-on, comment comprendre la citation de 1805 qui d’emblée place cette WL sous la bannière de Platon et qui de surcroît reprend la thématique classiquement métaphysique de l’être et du rien ?
Si nous considérons cette citation, elle ne dit rien d’autre que ce que nous avons établi dans notre analyse de l’Initiation à la vie Bienheureuse. Affirmer que  « D’un point de vue historique, aucun système philosophique avant Kant n’a fait précisément du savoir en tant que tel l’objet exclusif de sa réflexion. Celui qui s’en est le plus approché, est, autant que nous puissions en juger, Platon », c’est affirmer que Platon a pu anticiper un point de vue sans le maîtriser ni en « avoir conscience » pour reprendre le diagnostic  de l’Essai. Plus précisément encore, le passage en son entier situe Platon du côté du point de vue transcendantal dans sa rigoureuse acception : « faire du savoir l’objet exclusif de la réflexion ». Invoquer Platon ici c’est donc dire que l’on abordera la classique problématique ontologique sous l’angle de l’épistémologie ; c’est, en un geste classique, opposer l’épistémé platonicienne à l’ontologie aristotélicienne. Platon est retenu comme annonciateur de Kant parce qu’il se situe du côté de l’interrogation sur le savoir, objet « exclusif »  de toute WL. Il s’agit donc de réinterpréter les grandes catégories qui rythment la question de l’être, à partir d’une interrogation sur le savoir de l’être ; l’ontologie ne peut conserver son nom qu’à la condition de faire surgir  le « logos », premier, fondateur et absolu. Il s’agit de réécrire l’histoire de l’être en montrant comment cette histoire est  celle du savoir de l’être, savoir des différentes manières de dire l’être, dont seule la manière transcendantale est la vraie. La WL de 1805 est, ainsi, toute entière consacrée à établir de quelle « manière <…> la métaphysique pouvait être mise sur le bon chemin par le transcendantalisme.. » , c’est-à-dire à décliner les conditions du dit de l’être.
Néanmoins, cette compréhension de la relation de cette WL à la philosophie antique ne serait pas exhaustive, si l’on invoquait pas le travail de passeur d’Aristote et de la problématique des catégories de l’être qui a été effectué par un philosophe que Fichte mettait au rang des plus grands, à savoir Maïmon .

V) Le chaînon manquant entre Fichte et Aristote : la réinterprétation de la problématique catégoriale par Maïmon.

Dans cette WL, Fichte se situe au cœur de la problématique de l’être et de la relation de l’être à ses accidents et aux autres notions telle l’existence, le rien, etc. Le point central, unificateur du terme « être » et des attributs qui lui seront, au fil de l’analyse, conférés, est un « en tant que » (als). Cet  « en tant que », qui unit l’être à ses prédicats ou ses déclinaisons, est le strict écho du « Pros en » aristotélicien (dans l’expression « pros en legomenon »); il en épouse les figures les plus techniques pour mieux en faire surgir la résonance transcendantale. Or ce travail de ré-appropriation, ré-enveloppement et ré-interprétation de la problématique de l’être n’aurait pas été possible sans un texte de Maïmon sur les catégories d’Aristote , qui a fourni les clés d’accès à une tradition que Fichte ne maîtrisait que moyennement . Il nous faut donc analyser ce texte essentiel de Maïmon, pour mieux comprendre l’allure de cette WL de 1805 qui, répétons le, s’adresse à des spécialistes et est, par là, plus tournée que les autres versions vers la ré-appropriation des topoi de la métaphysique.
Mais avant que d’aborder  les thèses de Maïmon sur les catégories d’Aristote, il convient de rappeler que le point de vue de Maïmon est celui d’un « sceptique transcendantal », qui se veut défenseur de Kant, à condition, dit-il, dans son Essai de philosophie transcendantale, d’admettre que le criticisme est un scepticisme. Ce point de vue sur la philosophie transcendantale explique sa technique d’argumentation et son utilisation des philosophes autres que Kant. Les principaux auteurs convoqués par Maïmon sont Hume tout d’abord, qui est indéniablement le plus important mais aussi Leibniz, Aristote, Maïmonide, etc. Or ces références, loin d’être l’indice de l’errance de l’auteur, en attestent la cohérence puisqu’elles visent toujours le même but. Il s’agit, à partir de ces auteurs, sinon de critiquer la philosophie transcendantale, à tout le moins de mettre en lumière certaines apories suscitées par la thématique kantienne. La référence à Hume permet de poser à Kant la question du statut du contingent, le recours à Leibniz le statut de l’arithmétique dans la première Critique, et par delà l’arithmétique, la validité prétendue de l’analyse kantienne sur les jugements mathématiques comme jugements synthétiques a priori. C’est dans cette optique qu’il convient de lire chaque texte de Maïmon en posant cette question : quelle est l’aporie du système kantien qu’il met en lumière à partir de son analyse de tel ou tel philosophe ? C’est ainsi que dans son Commentaire des catégories d’Aristote, il est question encore et toujours de l’essence de la philosophie transcendantale, puisque  l’axe fondamental de ce texte consiste en une comparaison entre les catégories d’Aristote et celles de Kant. Deux thèses y sont repérables qui toutes deux convergent vers un même problème que Fichte retrouvera dans la WL de 1805.
 La première thèse de Maïmon est la suivante : les catégories d’Aristote sont énoncés du point de vue de l’objet. Il s’agit de dire ce qu’est l’être et de décliner les différents prédicats qui l’exprime. Les catégories de Kant, en revanche, sont exprimées du point de vue du sujet. La révolution kantienne consiste, en dernière instance, à transférer les catégories de l’objet au sujet. C’est ce transfert de « l’être » au « je » qui exprime aux yeux de Maïmon la nature du geste kantien.
La deuxième thèse de ce traité est plus étonnante puisqu’elle consiste à montrer que le rapport des catégories d’Aristote à l’être est le même que le rapport des catégories de Kant au je transcendantal. Ce rapport,  nous dit Maïmon, est un rapport parfaitement obscur, équivoque et indéterminé. Et de fait, comment caractériser avec précision la relation qu’entretiennent les catégories à l’être ou chez Kant les catégories au « je » ? Est-ce une relation de fondement à fondé ? Première possibilité dont Maïmon montre l’absurdité. Il ne s’agit pas non plus d’un rapport d’attribution ni encore moins de déduction. Bref, si l’être se dit de différentes manières et si le « je » se décline dans le travail catégorial, force est de constater, note Maïmon, que la relation entre l’être ou le « je » et les prédicats qui les déclinent reste problématique. On pourrait dire, en termes aristotéliciens, que l’interrogation de Maïmon se focalise sur la signification du « pros » dans l’expression fameuse du « pros en legomenon ». Que signifie « pros en » ? Telle est la question. C’est sur cette « indétermination » de la relation de la série au terme de référence ultime (dans un cas l’être, dans l’autre le « je ») que Maïmon fait fond. A ce titre, il effectue un étrange parallèle entre les deux auteurs. On se souvient que l’un des problèmes de l’interprétation du système aristotélicien est celui de l’articulation entre les catégories et les différents sens de l’être puisque la plurivocité de l’être ne se ramène pas à la diversité catégoriale, mais se dit également selon « le vrai et le faux », « la puissance et l’acte », etc. Face à ce constat, selon lequel l’être ne se ramène pas toujours à la diversité catégoriale mais peut se décliner selon d’autres modalités, Maïmon ne s’engage pas dans la question de la cohérence d’Aristote. Il ne s’agit, pour lui, ni de préserver l’être de l’éclatement et Aristote de l’incohérence (comme le fera plus tard Brentano son texte Aristote et les catégories de l’être) ni à l’inverse de magnifier cette pluralité, comme le fait aujourd’hui par exemple P.Aubenque, dans le problème de l’être chez Aristote. En un mot, le débat qu’engage Maïmon à ce propos n’est nullement le débat auquel un siècle de polémique depuis Brentano nous a accoutumé. Il s’agit simplement, pour Maïmon, d’établir un parallèle tout à fait stupéfiant entre cette hésitation d’Aristote et celle de Kant. Pas plus qu’Aristote ne semble nous dire de combien de manières se dit l’être, Kant ne semble nous dire en combien de modalités se décline le « je ». Certes, nous trouvons les douze catégories mais qu’en est-il des concepts tels que ceux de matière et de forme que Kant n’évoque que dans un chapitre aussi qualitativement important que quantitativement marginal, à savoir « l’amphibologie des concepts de la réflexion » ? Qu’en est-il du « rien » dont la table clôt l’analytique transcendantale et, donc encore et toujours cet énigmatique chapitre de l’amphibologie ? Qu’en est il  de la référence première, qu’elle se dise comme « être » (Aristote)  ou comme « je » (Kant), et qu’en est il des prédicats suivants qui sont une mise en ordre ou une mise en série à partir de cette référence première ? Telles sont les questions de Maïmon, telles sont les questions qui traversent la Wl de 1805, dont seule l’élaboration  maïmonienne  permet de déchiffrer l’indéniable technicité.
 Dans cette WL, Fichte aborde la thématique de l’être sous les auspices du transcendantal c’est-à-dire comme la question du savoir de l’être. Ce faisant il entend secondariser la question maïmonienne de la référence première (qu’est-elle : « être » ou « sujet » ?) par la pensée de l’autoréférence  (thématique de la réflexion et de la réflexibilité). Cette thématique de la réflexion passe non seulement par une nouvelle détermination du « pros en » comme « als » (« en tant que »), mais encore passe par un commentaire éblouissant de différentes modalités du « rien », que déclinait Kant dans la Critique et enfin par une élaboration des principales notions mises au jour dans les versions précédentes des WL de 1804 (lumière, concept, absorption, membre latéral, point central, quintuplicité), notions qui, toutes, annonçaient une nouvelle manière de faire de la métaphysique. Cette découverte du chaînon manquant entre la métaphysique classique et Fichte nous permet de le situer non plus cette fois par rapport à la tradition antique (Platon, Aristote) mais par rapport à ces deux grands contemporains : Kant et Schelling.

VI) Le transcendantal et la métaphysique

Comprendre la période intermédiaire de Fichte, que symbolise la Wl ici traduite, revient en fait à comprendre comment Fichte est pris entre deux lignes de dégénérescence de la philosophie. La première est un possible devenir du transcendantal, devenir que l’on pourrait anachroniquement qualifier de « positiviste » et qui consisterait à récuser toute ontologie, comme le souhaitait Kant dans la Critique, et ainsi à renvoyer toute question de la métaphysique classique à « l’incompréhensible ». C’est une « culture d’entendement »  que stigmatise Fichte dans la WL de 1804(2), lorsqu’il écrit : « La maxime que Kant répéta si souvent de manière orale et par écrit et que ses adeptes ont, selon ses directives, ressassée, maxime selon laquelle on doit s’arrêter et qu’on  ne peut aller plus loin, est ici complètement récusée comme une maxime de faiblesse ou de paresse qui devrait alors valoir pour chacun d’entre nous et par laquelle les dogmatiques prékantiens auraient pu répondre à Kant qu’il faut précisément s’arrêter à leur dogmatisme et qu’on ne peut aller plus loin. Sa propre maxime est de n’admettre absolument rien d’inconcevable et de ne rien laisser de non conçu ; <…>. Même s’il lui fallait concéder, ce que je veux bien ajouter afin d’éviter tout malentendu, qu’il y a un inconcevable absolu, du moins le concevra-t-elle précisément comme ce qu’il est, comme absolument inconcevable, et rien de plus ; elle le concevra donc pourtant ; ce qui dès lors pourrait bien être le commencement du concevoir absolu » . Ce que dénonce Fichte ici c’est une fausse glorification de la finitude humaine qui équivaut à un interdit de penser et n’assume pas ce qui doit l’être, à savoir « concevoir l’inconcevable », qui, par là même, devient « conçu ». Kant  a préventivement multiplié les injonctions à « ne pas aller plus loin » mais la ligne de dégénérescence possible de sa doctrine est de se confondre avec l’empirisme  le plus plat que cette Wl  stigmatise  sous le terme « d’empirisme nicolaïste  ». Mais cet  empirisme commun ou « positivisme » se nourrit de son contraire qui, paradoxalement, le renforce et, en dernière instance, le légitime, à savoir l’irrationalisme ontologique et le retour au dogmatisme d’avant le tournant transcendantal de la philosophie. C’est aux yeux de Fichte ce que fait la philosophie de la nature , au premier rang desquels se trouve Schelling, longuement interpellé dans cette WL, comme il l’était déjà dans les exposés de 1804 . L’apologie de l’incompréhensible n’est rien d’autre que l’envers de « l’empirisme le plus grossier et le plus obstinément crédule » ; il est cet empirisme même mais  combiné à « une superstition aveugle », dit Fichte en 1806 dans son Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben (Compte rendu sur le conscept de la doctrine de la science et la destinée qu’elle a eue jusqu’ici). Cette implication étroite entre un empirisme utilitariste et un irrationalisme ivre d’incompréhensible, Fichte la relève à de multiples reprises dans cette Wl, comme lorsqu’il écrit : « Toute projection aveugle (oubli de soi, confusion empirique et absence de transcendantalité) est précisément une absence d’intellection ou encore une absence de projection de la lumière. Tel est l’esprit du transcendantalisme. Schelling non seulement n’a pas l’intellectualité (inintellectuell) mais est même irrationnel ; il est non seulement sans raison (unvernunftig)  mais même sans entendement (unverständig) ; l’erreur n’est même pas dans le fait qu’il ne dissocie  pas la lumière absolue de ce qui ne s’intellige pas (intelligirend) ; il n’est même pas capable de détacher l’être de l’existant, ce qui est une confusion digne de Nicolaï. » . Positivisme de l’expérience et irrationalisme de l’absolu se rejoigne dans une même haine : la haine de la raison et de la réflexion. On comprend, dés lors, la périlleuse position que Fichte doit assumer : il est, à ses propres yeux,  le philosophe transcendantal, et ne peut, pour cela, n’être comparé qu’à Kant ; mais Kant n’a pas été assez loin dans sa réflexion et a posé les bases d’un « positivisme », qui, sous couvert de dénoncer la métaphysique, aboutit parfois à l’interdit de penser, c’est-à-dire à  l’inertie et la paresse. Fichte veut donc penser à partir de Kant contre Kant. Deux propositions, l’une de la WL 1804 (2), l’autre de la WL de 1805, analysent avec précision la nature de cette difficile relation à Kant : « Voilà ce qu’il fallait dire à propos de la caractérisation historique de la doctrine de la science par rapport à la philosophie kantienne, la seule philosophie dont elle est proche, à laquelle elle s’oppose immédiatement et qui permet de la caractériser. Elle ne saurait être comparée, de façon immédiate, à toutes les philosophies antérieures, ni aux nouvelles philosophies nées ensuite, car elle ne partage rien avec elles et s’en distingue toto genere. Ce n’est qu’avec la philosophie kantienne qu’elle partage le genre commun du transcendantalisme, et c’est, dans cette mesure, par rapport à elle qu’elle doit rectifier ses frontières, une rectification qui a pour seul but de définir clairement son domaine, en aucun cas de s’attirer une vaine gloire »  ; proposition sans ambiguïté, à laquelle fait écho cette autre de 1805 :  « il m’aurait été impossible de trouver la WL sans cette méthode, parce que ce n’est pas moi qui ai trouvé le point de vue transcendantal mais  je l’ai appris grâce au philosopher de Kant. Qu’il en soit ici comme l’on voudra !  La WL n’a plus à être inventée, elle l’est ; elle n’a plus qu’à être ré-inventée à partir d’une direction étrangère. Puisse-t-on  toujours avoir besoin de cette ancienne force d’application et d’exercice pour cet exposé ; je ne veux pas affirmer qu’un exposé bien réglé, dont le fond et la forme coulent de source, soit si simple ; il n’est pas non plus question, ici, de conférence mais d’un exposé dont le résultat seul est à comprendre. Rien n’appartient à cet exposé si ce n’est le penser transcendantal,  = penser énergique = penser identique, passant dans la chose (Die Sache), et étant la chose même. Celui qui ne possède pas cela ou le perd de vue pendant qu’il opère, ne peut y arriver ; il ne comprend pas la WL et ne l’appréhende même pas. »
Mais si Kant a illégitimement limité la parole philosophique («il ne faut pas aller plus loin »), Schelling et ses disciples l’ont, à l’inverse, indûment illimitée, jusqu’à la fondre en une sentimentalité religieuse que, pourtant, seule la parole philosophique fonde. Il faut affermir, consolider le transcendantal, qui doit se mesurer aux questions métaphysiques et non les condamner ; c’est pourquoi il convient de repenser les questions  métaphysiques de l’être, de l’absolu, de Dieu, etc., pour consolider la philosophie transcendantale. Cette situation de Fichte, entre deux écueils, apparemment inverses mais qui, néanmoins, se rejoignent en une même volonté d’ensevelir le « concevoir absolu »,  rapproche son entreprise de la tentative que, deux ans plus tard, exprimera à son tour la Phénoménologie de l’esprit, à savoir : sauver l’absolu et la raison. Certes, la différence entre ces deux tentatives contemporaines est grande et mérite un travail d’élucidation, qui dépasse le cadre de cette simple présentation de la WL de 1805, mais néanmoins la proximité de Fichte à Hegel est fonction de leur commun éloignement de la volonté, paradoxalement commune à Kant et Schelling, de renoncer à l’absolu de la raison. En ce sens, il s’agit, bien pour Fichte comme Hegel, de célébrer, loin de tout discours mortifère sur la mort de la pensée, la vie de la raison, raison à jamais absolue précisément parce que « sans raison ».

A propos de la traduction
Nous ne pouvons ici que renvoyer aux propos que nous avons tenus dans notre présentation de la WL de 1812 à savoir que  nous cherchons à épouser au plus prés le souci de clarté de Fichte. Assurément, la tâche est difficile et Fichte, en dépit de sa volonté explicite, est le plus souvent elliptique, voire allusif jusqu’à la rupture. Nous avons voulu respecter ce style destinée à être oral, cet aspect heurté de notes écrites au fil de la plume et n’avons donc pas ajouté, comme cela peut se faire parfois, de mots pour expliciter une phrase. Quand la phrase est par trop abrupte, ou encore peu évident son lien avec la phrase précédente, nous en proposons une explicitation dans une note. Néanmoins cette explicitation ne peut pas avoir d’autre valeur que de proposition. En effet, plus que la WL de 94 publiée par les soins de Fichte, ou même celle de 1804(2) très écrite , cette WL appelle l’interprétation tant son expression est  rapide, ramassée, condensée à l’extrême  ; certaines de ces phrases sont même inachevées, voire susceptibles d’une autre césure que celle que nous proposons et, donc fatalement, d’un autre sens. Nous n’avons pas voulu masquer cette difficulté et cette possibilité de double, voire triple sens de la phrase, car c’est une difficulté inhérente à ce type d’écrit puisque, comme on le sait, il s’agit de cahiers de cours que Fichte ne destinait nullement à la publication et à partir desquels il développait librement sa pensée durant les séances. Ainsi le lecteur de ce manuscrit de Fichte se trouve t-il dans la situation d’un musicien de jazz qui aurait le thème principal d’une composition sans avoir jamais eu accès aux improvisations et variations du compositeur. Nous avons donc cherché à la fois à être près du texte allemand mais sans jargon ou néologisme inutiles, à être clair mais sans réécriture abusive d’un texte dont les blancs, les manques, la ponctuation quasi absente, font parfois signe vers un autre sens, rendant parfois quasi impossible le travail du traducteur. Dans ce travail, nous avons été considérablement aidé par A. Fanouillère d’abord et avant tout, puis par P. Vanderschmitt, qui, avec patience, nous a éclairé sur les subtilités de sa propre langue. A. Bonin, jeune professeur d’allemand dans le secondaire et étudiant en thèse de philosophie, a relu attentivement les épreuves de ce texte et nous a considérablement aidé de ses suggestions, apportant à ce texte sa double compétence de germaniste professionnel et de jeune chercheur en philosophie. Qu’ils soient évidemment tous trois remerciés pour leur si décisive participation à cette traduction. Nous avons suivi ici trois textes : le manuscrit de Fichte lui-même puisque la bibliothèque de Berlin nous a non seulement permis de le consulter longuement mais a, en plus, fait des photocopies de ce si précieux document. Nous avons, en outre, et bien évidemment consulté l’édition de l’Académie  dont nous indiquons les références en gras entre parenthèses mais aussi l’édition Meiner de 1984, aujourd’hui malheureusement totalement épuisée,  dont nous indiquons également les références entre parenthèses mais en caractères normaux. En cas de doute ou de leçons différentes, nous avons toujours eu recours à la copie du manuscrit en notre possession et avons indiqué au lecteur ce que nous arrivions à déchiffrer. Ce manuscrit est référencé à la Staatsbibliothek de Berlin comme MS III, 10, b. Nous ne pouvons que remercier la bibliothèque de nous en avoir  fait des photocopies. Enfin, outre ce travail de traduction et d’annotation classique, nous avons jugé utile d’ajouter des citations de la WL de 1804 à chaque fois qu’une notion centrale dans notre texte trouvait son équivalent dans la WL de 1804 (2) ; dans la mesure du possible, nous avons aussi indiqué la fréquence de ces notions dans le texte de 1804 ; dans ces citations, nous n’avons pas toujours repris la traduction de Julia mais nous avons signalé à chaque fois comment  traduisait la notion concernée et pourquoi nous ne le suivons pas. Ce travail de comparaison des notions communes aux deux textes permettra au lecteur de disposer d’une vision précise de la philosophie première de Fichte à cette époque, si déterminante pour la compréhension de sa philosophie en son ensemble.


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