La Doctrine de la Science de 1812, de Fichte

Préface à La doctrine de la science de 1812 [Trad., présentation et notes], Paris, P.U.F., coll. « Epiméthée », 2005, 212 pages.
Importance de la doctrine de la science de 1812
La doctrine de la science de 1812  est constituée d’une série de leçons[1]  que Fichte donna entre le 6 Janvier et le 20 mars 1812 à l’université de Berlin. Ces leçons sur la doctrine de la science furent suivies par d’autres sur la Doctrine du droit (d’avril à juin)[2],  puis sur Doctrine de l’éthique (de juin à Août). A ces leçons s’ajoutent, toujours pour la seule année 1812,  les introductions à la doctrine de la science (deux versions) et des cours sur la logique formelle et la logique transcendantale[3] (deux versions).

Cette doctrine de la science fut publiée par le fils de Fichte en 1834[4] ; l’édition dite de l’Académie[5] en propose une version remaniée en 2002.  Dans un  tome ultérieur de l’édition de l’académie, I. Radrizzani   a fait une compilation des différentes Kollegnachschriften [6] de la doctrine de la science (WL) de 1812 ;  partant du manuscrit d’auditeur qui lui semblait le plus clair, il l’a complété par les autres versions lorsqu’elles semblaient présenter une variante plus compréhensible. Le résultat est extrêmement intéressant et très utile pour tous les lecteurs qui peuvent ainsi disposer d’une version beaucoup plus intelligible que le texte même de Fichte. En effet, Fichte a laissé un manuscrit certes achevé[7] mais elliptique, en ce que, comme souvent, il ne le destinait pas à la publication mais le considérait  comme manuel,  trame, ou plan très détaillé à partir duquel il glosait librement durant les séances. Néanmoins, c’est bien évidemment le manuscrit d’origine, présenté en G.A II. 13, que nous traduisons ici dans la mesure où le lecteur français doit, avant d’avoir accès à l’excellent et considérable travail de reconstruction à partir des différents manuscrits, posséder la version originale.

Cette doctrine de la science est donc elliptique, son style, toujours oral[8], est souvent abrupt, voire télégraphique (ainsi le sujet des propositions peut ne pas être repris sur plusieurs pages), et  certaines phrases sont même parfois incorrectes[9]. Nous avons cependant pris le risque de mettre à la disposition du lecteur français ce texte en raison de son importance décisive pour l’appréciation de ce qu’il est convenu d’appeler la philosophie tardive (spätphilosophie)[10] de Fichte.

La Wl de 1812 est stricto sensu la dernière Wl. En effet, la Wl dite de 1814 est inchoative puisque Fichte meurt en janvier 1814 ; dès lors, l’ultime WL  que professa vraiment Fichte est celle de 1813, mais elle est interrompue par la guerre entre la Prusse et la France napoléonienne. Face à ce conflit, Fichte, en avril 1813, décide de se porter volontaire comme prédicateur aux armées[11], puis reprend des cours le 26 avril mais sur la doctrine de l’état, thème plus consonnant avec l’actualité immédiate. Dernière des Wl à être entièrement achevée, la Wl de 1812  a, de plus, l’avantage d’être totalement authentifiée par la main de l’auteur, alors que pour certaines, telle la WL de 1804 deuxième version[12] ou la Nova methodo, il ne nous reste que des cahiers d’étudiants. Ainsi, la Wl de 1812 peut être tenue pour le dernier témoignage achevé de ce que fut l’intense activité d’exposition des WL[13].

Outre cette situation de dernière doctrine complète, la WL de 1812 est considérée par Fichte comme la plus claire[14] qu’il ait produite. Certes, Fichte est coutumier de ce genre de propos, estimant à chaque nouvelle version avoir atteint le maximum d’intelligibilité possible ; néanmoins, il semble qu’il faille ici adhérer à cette annonce, puisque postérieure aux autres, cette Wl de 1812 est, de fait[15], la dernière production d’une doctrine de la science.  La WL de 1812 se donne aussi comme le point de recollection de la période dite tardive ;  très proche de celle de 1811[16], elle est néanmoins, aux yeux de Fichte, plus claire, plus synthétique et plus systématique. En un mot,  la Wl de 1812,  en tant que dernière version achevée, et de l’aveu de son auteur la plus claire et la plus accomplie, est, relativement à la difficile question de l’évolution, la WL la plus importante.

Cette importance cruciale de l’exposition de 1812 établie, la question ne s’en pose pas moins de savoir si cette apogée de la période dite tardive doit être considérée comme une rupture ou une continuation  d’avec les autres périodes.


La  situation de la WL de 1812 par rapport aux autres WL

Si l’on reprend les périodes traditionnellement repérées au sein de l’œuvre de Fichte, il est loisible d’élire trois Wl comme incarnation des trois moments : la WL de 1794, apogée de la période dite d’Iéna (1794-1799), la WL de 1805, pont culminant de la période dite intermédiaire[17] et  la WL de 1812, acmé de la période dite tardive et récapitulation, de fait, de l’ensemble de l’œuvre. De ces trois moments, il fut et demeure encore fréquent[18] de donner la lecture suivante : parti d’une philosophie transcendantale, en laquelle  le moi se définit comme agir pratique qui doit transformer le monde, Fichte aurait abandonné ce point de vue au profit d’une philosophie de l’absolu (1801-1809) se radicalisant progressivement en une ontologie de la vie, laquelle trouverait, elle-même son sens dans une métaphysique mystico-contemplative, où le moi se détourne définitivement de l’agir et de l’inscription dans l’expérience historique réelle pour n’être plus que le reflet de l’absolu, être ou Dieu (1810-1814). En un mot, de 1801 à 1814, la Wl se ferait de plus en plus philosophie religieuse[19] (et non pas philosophie de la religion) et le point de rupture d’avec la première position en serait clairement assignable : la querelle de l’athéisme[20]. Ce « devenir religieux » de la doctrine de la science  se heurte à bien des objections qu’il n’appartient pas à cette simple préface de recenser de manière exhaustive. Citons en simplement quelques unes, ponctuelles, pour proposer ensuite une autre hypothèse sur l’engendrement dynamique des WL. En premier lieu, Fichte a toujours nié clairement et explicitement (tous les commentateurs le reconnaissent)[21] toute idée de création du monde. Comment concilier cette thèse avec l’idée d’une philosophie qui se voudrait uniquement présentation du christianisme ? Le christianisme peut il, dans toutes ses variantes, faire l’économie de cette affirmation ? En outre, Fichte a toujours fait du Christ une illustration  parmi d’autres de la structure de la doctrine de la science, dévalorisant le statut de la révélation avec une assurance qui peut parfois choquer (comme lorsqu’il écrit « que la seule voie pour venir à Dieu passe par la WL[22] »),  mais qui ne laisse aucun doute sur l’inscription de Fichte dans ce mouvement des Lumières pour lequel la raison est universelle, commune à tout homme, et ne dépend, dés lors, d’aucune révélation singulière en un temps et un lieu particulier. Enfin, son souci de maintenir jusqu’au bout l’appellation réflexive : « doctrine de la science » ou « science de la science » sans jamais lui substituer un titre transitif comme « science de Dieu » ou « philosophie de l’absolu » ou « phénoménologie de la vie », ainsi que sa dénonciation expressis verbis « du « mysticisme », de « l’exaltation dévote », de toute forme d’« irrationalisme » et « d’apologie de l’incompréhensible » symbole de la « haine de la réflexion » [23] ne plaide guère en faveur de la thèse d’un penseur désireux de dissoudre la philosophie dans une nuit de la raison grâce à laquelle deviendrait enfin possible l’intime fusion d’avec la transcendance.

Cela étant, de quoi s’agit-il dans cette expositions sans arrêt recommencée de la WL, au point que l’on en compte parfois plus d’une par an ? De l’accomplissement de la philosophie transcendantale, que Kant, pour des raisons multiples n’a pu mener à bien[24]. Or, aux yeux de Fichte, la philosophie transcendantale se distingue de toute autre en ce qu’elle s’attache non à l’être en tant qu’être ni aux étants en tant qu’objets mais aux conditions de possibilité de telles ou telles opérations cognitives. Fichte se donne donc pour tâche, dans toutes les Wl, de dégager les conditions de possibilité du savoir en général et de ses objets. Cette enquête sur les conditions de possibilité prend néanmoins par rapport à Kant -et cela dès le brouillon de la première doctrine de la science- une tournure particulière en ce qu’il ne s’agira pas de partir d’un fait (Tatsache) pour remonter à ses conditions (comme le fait Kant qui, par exemple, dans les analogies de l’expérience, part de notre expérience de la succession pour remonter à sa condition de possibilité nécessaire : la notion de cause), mais de partir d’une exigence celle de l’identité comme noesis noeseos, moment où pensant et pensé, savoir et su, effectué et effectuation, expliqué et expliquant, Tun et sagen[25] sont un et même. Cette identité réflexive est une exigence, un modèle que l’on doit construire progressivement et non un fait dont on part. Cette exigence est toujours définie comme tâche à accomplir ; ainsi dans la WL ici traduite la tâche à accomplir, sur tous les modes déclinée, est la suivante : « l’apparaître doit s’apparaître en tant que s’apparaissant » ; ce qui est décisif c’est le « doit », signature de la finalité que l’on se prescrit librement ; l’ensemble des propositions viseront à établir (construire, produire, engendrer) les conditions à partir desquelles cette tâche sera effectivement réalisée. L’identité ici poursuivie (identité de l’apparition et de l’apparition en tant que s’apparaissant) produit, par sa poursuite même, les conditions de sa réalisation. Cette structure se retrouve rigoureusement dans toutes les doctrines de la science. A chaque fois, il s’agit de produire des actes de pensée en vue d’honorer une finalité : l’identité comme noesis noeseos ou congruence entre ce qui est dit et ce qui est fait, entre l’effectué et l’effectuation, entre le Tun et  Sagen. Ainsi le noyau commun de toutes les Wl est-il cette définition de l’identité comme identité entre ce qui est dit et le fait de le dire (identité caractérisable  dans des termes contemporains comme non-contradiction performative[26]). Toutes les versions de la doctrine de la science mettent donc en œuvre, en le maîtrisant assurément de mieux en mieux[27], un même modèle qui est l’un des modèles les plus accomplis de l’argumentation transcendantale[28]. Mais si le point commun de toutes les WL réside bien en cette structure, il est évident que Fichte ne  répète pas pour autant la même chose durant les vingt années où il professe la WL. En effet, le but et l’unité de toutes les versions est bien de produire, à partir d’une interrogation sur leurs conditions d’énonciation, des propositions toutes conformes à l’identité exigée, mais nul n’oblige un philosophe transcendantal à considérer toujours le même problème. Par exemple, dans les Méditations,  Fichte s’interrogeait sur la notion de « représentation » de Reinhold, en déclinait les présupposés, en testait la consistance (du point de vue précisément de l’exigence d’identité réflexive) et en énonçait l’insuffisance afin de proposer une autre pensée de la représentation ; or, tel n’est plus le cas dans les Wl intermédiaires par exemple celle de WL de 1805 où la question est celle des conditions d’énonciation de l’absolu. En un mot, s’interroger sur les conditions d’énonciation de la représentation (ce que fait Fichte en 1793) n’est assurément pas s’interroger sur les conditions d’énonciation de l’absolu (ce que fait Fichte en 1805) ; c’est pourquoi ni les concepts déployés ni les résultats acquis ne peuvent être les mêmes ni se donner comme simple répétition obsessionnelle de ce qui a déjà été dit. Néanmoins, le trait commun à ces tentatives demeure bien l’interrogation sur les conditions d’énonciation, soit : la mise en lumière des « présupposés requis pour pouvoir dire ce que l’on dit »[29]. Pour le dire d’un autre exemple, Fichte, en 1794, s’interroge, comme dans les Méditations, sur les conditions de la représentation ; il aboutit, au terme de son enquête, à la réfutation de la thèse – de Kant et Maïmon – d’une finitude radicale (thèse pour laquelle, en dernière instance, l’homme est tellement fini qu’il ne se trouve plus de point de vue certain pour énoncer cette thèse selon laquelle l’homme est fini). Cette réfutation le contraint à poser l’infini comme corrélat nécessaire de notre position du fini. En d’autres termes, il s’agit simplement de dire qu’une fois l’argumentation transcendantale déployée (accorder le statut de l’énonciation -Tun- à celui de l’énoncé -Sagen-), il est requis, pour déterminer la signification du fini, de penser celle de l’infini. Or, quelle est la question de la WL Nova methodo, dite de 1798 ? Cette question est la suivante : quelles sont les conditions d’une énonciation consistante de l’infini ? En un mot, dans la WL de 1794, Fichte recherche les conditions d’énonciation de la finitude, dans la WL de 1798, celles de l’infini[30]. Dès lors, il est aisé de faire saillir très précisément l’identité et la différence entre les WL. Toutes les WL sont identiques en ce que, en chacune d’elles, le moteur de la démonstration est l’identité requise entre le réfléchi et le réfléchissant, la congruence entre l’effectué et l’effectuation. Dans tous les cas, il s’agit d’éviter la contradiction entre ce que l’on dit et les processus mis en œuvre pour pouvoir le dire ; en un mot, il s’agit toujours d’une “ doctrine de la science ”, conçue comme mise à jour des règles immanentes à un discours qui prétend à la validité de ce qu’il dit (doctrine de la vérité). Pour autant, les WL ne sont pas pure répétition du même : si toutes sont une mise à jour de ce qui est requis “ pour pouvoir dire ce que l’on dit ” (conditions de possibilité), ce que l’on dit  peut-être diversement : la finitude, la représentation (1794), ou encore l’infini (1798), l’absolu (1804-1805).

Cette thèse est susceptible de prévenir la surprise d’un lecteur qui serait confronté à des assertions en apparence aussi  différentes que celle-ci :  l’être absolu « est tout l’être et hors de lui il n’y a rien d ‘autre »[31], (citation de la WL de 1811, que reprend 1812 et à partir de laquelle le lecteur pourrait penser que la philosophie de Fichte est philosophie de l’être, une ontologie au sens que récusait Kant) et cette autre annonce tonitruante de la WL de 1813 : « La doctrine de la science n’est pas une doctrine de l’être. L’être quel qu’il soit …ne peut être appréhendé par nous que comme su ; l’être se situe donc toujours au sein du savoir … Par suite, dans la mesure où la doctrine de la science comprend qu’elle ne peut avoir pour objet que le seul savoir, c’est-à-dire qu’elle est doctrine du savoir, dans la mesure où elle laisse de côté l’être et dans la mesure où elle reconnaît clairement qu’il ne peut y avoir de doctrine de l’être, alors dans cette mesure elle est également un idéalisme transcendantal, c’est-à-dire l’exclusion absolue de l’être.». Ce sont là non pas propos contradictoires mais double face d’une même pièce ; dans un cas, on s’interroge sur les conditions de possibilité de l’énonciation de l’être (qu’est ce que je dis quand je dis « être » et comment puis je dire « être » sans me contredire[32], i.e sans transgresser l’identité réflexive), dans l’autre, on rappelle la définition générique de la doctrine de la science selon laquelle son objet est le savoir, qui se diversifie en savoir de l’être, du schème, de la chose, de l’effort, de la perception, de l’affect, etc. mais qui, par delà la multiplicité de ses déterminations, est toujours savoir et uniquement savoir.  La doctrine de la science peut bien être appelée ontologie à condition de restituer le « dire » dans ce « dire l’être » et de la distinguer de toute ontologie qui, oublieuse du logos,  « s’absorberait » dans l’être. Fort de cette condition, Fichte peut se permettre de reprendre le vocabulaire de ses « adversaires », tels Spinoza ou encore Schelling, sans craindre la confusion d’avec leur doctrine (réalisme ontologique et panthéisme chez Spinoza et irrationalisme de l’absolu chez Schelling). Comme l’avait déjà remarquablement montré X. Léon, Fichte aime à réutiliser le vocabulaire de ses contradicteurs pour mieux le pervertir de l’intérieur et en dévoiler la résonance transcendantale, forcément transcendantale. A ce titre, la WL de 1812 offre de saisissants condensés de cette pratique courante de Fichte. Analysons un des paragraphes qui ouvre cette WL et l’emblématise.



Ontologie et philosophie transcendantale dans la WL de 1812. Fichte face à Spinoza

Fichte écrit : « le meilleur point de repère ici est le système de Spinoza, non pour l’examiner mais pour nous en servir »[33] Fichte s’en « servira » au sens où il partira des termes connus[34] de Spinoza pour mieux parvenir aux siens en montrant de manière interne à la perspective de Spinoza pourquoi elle doit être abandonnée. Suivons ce mouvement progressif d’enveloppement de l’Ethique :

« Être : son caractère est la négation absolue du devenir. En lui, l’Un, tout est ; rien n’est au dehors de lui[35]. L’autonomie est négation ; de même l’absence de  changement résulte de l’unité, et autres propositions connues. C’est ce que dit Spinoza, et nous  aussi. »

Devient lisible ici  la stratégie de Fichte (reprise du vocabulaire et souci d’aller au plus loin en compagnie de Spinoza) en même temps que la source des contresens qui furent faits sur sa doctrine. En effet, si l’on extrait cette citation selon laquelle « en l’être, tout est, rien n’est en dehors de lui », alors aussi bien Spinoza que certains néo-platoniciens, voire Parménide peuvent être convoqués pour expliquer la pensée de Fichte. Mais précisément la WL interdit toute citation extraite de son contexte, qui poursuit :

« Partons donc de là. Spinoza reste rivé à cette pensée et s’y perd. L’être est être, l’être est ainsi, purement et simplement, de par la pensée. Sur ce dernier point, ce n’est assurément pas ce que dit Spinoza mais c’est pourtant ce que l’être  devient dans le voir de Spinoza ; qu’il en soit ainsi, il ne le sait pas lui-même. Mais nous, nous avons l’habitude de réfléchir à chaque moment sur ce que nous faisons ; nous partons de la maxime des « Fakti », du « faire » (Tun), en tant que  pensée de ces « Fakti ». Nous ne considérons pas l’être comme l’être mais comme une pensée. Je pense en tant que je pense le concept de l’être, dès lors que celui-ci s’exprime et qu’il s’exprime en tant que s’exprimant, puisque le concept se donne en tant que ce qui est vrai ! »

En un seul paragraphe le système de l’être de Spinoza a basculé en son contraire, à savoir : il n’est d’être que pensé ou encore : être c’est être pensé ou être su. Ce point est acquis par la loi de l’identité réflexive que dit la phrase  « nous nous avons l’habitude de réfléchir à chaque instant sur ce que nous faisons », qui signifie qu’en chaque proposition nous devons penser sans contradiction ce qu’elle dit et le fait de la dire. C’est la nature de cette non-contradiction requise par la Wl et transgressée par Spinoza que la phrase suivante précise :

« Par cette réflexion, nous dépassons la certitude, à laquelle s’en tient Spinoza. Je pense mais est-ce que je pense juste ? Cela apparaît comme vrai mais cela l’est-il pour autant ? En fait, pour saisir au mieux cette perplexité, il faut comprendre que nous parvenons à une contradiction manifeste. En effet, d’après le concept spinoziste de l’être, hors de l’être, il n’est aucun être ; mais son concept est et il est en dehors de l’être. Protestatio facto contraria !  En disant : « il n’y a rien en dehors de l’être », nous disons : « il y a quelque chose en dehors de l’être, à savoir, ce dire précisément ».

C’est avec la plus grande clarté qu’est explicitée ici la non-contradiction comme congruence entre l’énoncé et l’énonciation, le contenu d’une proposition (« l’être est ») et le fait de la dire (« le dire précisément »).  C’est pourquoi la proposition « en dehors de l’être, il n’est rien » ne peut être comprise au sens où Spinoza la comprenait, dans la mesure où elle enfreint la non-contradiction requise entre le dit et le dire. Fichte y insiste qui ajoute :

« Pour Spinoza, une telle contradiction n’existe pas parce que le deuxième terme, le « penser » disparaît totalement ;  Spinoza croit avoir une saisie immédiate de l’être ; à dire vrai, il croit avoir l’être lui-même immédiatement. Vous percevez ici : 1) ce que vise la querelle contre le « réfléchir » (Das Reflektiren). Spinoza ne le savait pas, Schelling le conteste. 2) Illusion optique. Si tu ne réfléchis pas au « penser », n’en n’existe-t-il pas moins pour autant ? »

Tout est dit ici, à la fois sur « l’utilisation » des doctrines adverses en même temps que sur la structure des différentes WL et la dynamique de leur progression : sur l’utilisation des doctrines adverses tout d’abord, puisque l’on reprend leurs propositions les plus emblématiques pour les travailler de l’intérieur en en faisant ressortir la fameuse contradiction entre le dire et le faire, que sanctionne presque toujours la proposition latine « propositio facta contraria[36] ». Fichte montre par là en quel sens précis et selon quelles limites, ou conditions, ces propositions peuvent être dites de manière sensée. En dernière instance, Fichte pourrait reprendre n’importe quel système philosophique (de l’être, de l’un, de l’absolu, de la nature, de Dieu, de la volonté de puissance ou du vouloir vivre)[37] et montrer à quelle condition (comme prise en compte du « dire »), ce système peut être accepté. Sur la structure générale de la Wl, ensuite, puisque l’identité réflexive apparaît comme le moteur et le cœur de l’argumentation, l’aune à partir de laquelle le sens de telle ou telle proposition sera déterminé. Sur la dynamique d’engendrement de chaque WL enfin, puisque en 1812 c’est Spinoza et son dit de l’être qui est envisagé alors que dans la WL de 1804 (deuxième version) c’était Kant et sa pensée de trois absolus qui constituait le point de départ de la réflexion. Diversité des thèmes abordés, unité de la manière de les aborder, telle est la marque de fabrique des WL. Ce passage de la WL de 1812 est d’autant plus paradigmatique de toute la Wl  que s’y laisse lire l’origine même des mésinterprétations de la pensée de Fichte. En effet, bon nombre d’affirmation « l’être est », voire le « en kai pan » (qu’en un premier temps Fichte rejette, pour mieux ensuite dire que sous certaines conditions la proposition peut être douée de sens[38]) peuvent incliner le lecteur à penser qu’il se trouve en présence d’une pensée pré-kantienne de l’être  (et pour cause puisqu’il s’agit de la formulation de Spinoza !). Mais la proposition « l’être est » n’est acceptée que sous condition : la condition de la philosophie transcendantale elle-même qui se définit comme la prise en compte du dire dans le dit. Et c’est pourquoi, d’un trait, Fichte renvoie à leurs contresens ses commentateurs :

« Ceux qui croyaient faire beaucoup d’honneur à la WL et en louer les mérites en énonçant des propositions du type : « nous sommes en Dieu, notre vie est en lui, etc., » devraient d’abord chercher dans quel sens et sous quelle limitation on peut dire cela dans la WL. Kant aurait été de notre avis s’il avait réussi à éclaircir ce point. En revanche, personne d’autre que lui n’aurait été de cet avis »[39].

La question est limpide et résume l’ensemble de l’intervention philosophique de Fichte qui peut s’énoncer ainsi : soit  n’importe quelle proposition X, alors « dans quel sens et sous quelle limitation, peut-on la dire » ?

Ceci explique également la décontraction souvent notée[40] avec laquelle Fichte passe dans cette WL, comme en d’autres, du vocable « l’être » à celui de « Dieu » qu’il donne comme synonyme de « vie » d’« Un » et enfin « d’Absolu ». De cette substitution, on aurait tort de conclure à une évolution de la philosophie de Fichte qui passerait d’une philosophie de l’être (1801) à une philosophie de la vie[41] (dernière philosophie) tant d’une part, les termes s’entremêlent les uns aux autres selon l’auteur de référence et tant, d’autre part, des termes différents auraient pu convenir telle celui de « nature » que Fichte évoque dans cette WL lorsqu’il parle de sa différence d’avec la philosophie de la nature, mais qu’il reprend moins que les autres, sans doute par peur d’être accusé de panthéisme. Ce qui importe par delà la multiplicité de ces vocables, c’est la notion « d’absolu » comme ce qui est « de soi » (von sich), « par soi » (durch sich), « à partir de soi » (aus-sich) », comme ce qui est premier,  ni relatif à un autre, ni déductible d’autre chose (ab-solu). Cette position de l’absolu n’est en rien une innovation de la dernière philosophie, puisqu’elle est effectuée strictement dans les mêmes termes en 1793 et en 1794.  « De soi, par soi, en soi » tels sont toujours les termes qui accompagnent le premier d’entre eux, à savoir l’absolu non déductible d’un autre terme, premier d’une série qu’il inaugure et dont on comprendra progressivement qu’il s’agit de la liberté comme vie ou de la vie comme liberté (en son sens rigoureusement transcendantal et kantien de premier terme d’une série nouvelle, terme non-déductible d’un antécédent). Or, que nous dit Fichte ici de l’absolu (Être, Un, Dieu)? Il part de sa définition par Spinoza et s’en déclare d’accord : hors de l’être (qui est l’absolu) il n’y a rien. Rien, si ce n’est le dire même. En disant : « il n’y a rien en dehors de l’être », nous disons : « il y a quelque chose en dehors de l’être, à savoir, ce dire précisément ». Nous sommes donc face à une contradiction et le but de toute philosophie est « de résoudre cette contradiction »[42]. Ne pas tenter de la résoudre serait laisser la place au « mysticisme » à « l’exhaltation dévote », ou encore à la mort de la raison que prône Schelling avec sa philosophie de la nature[43]. La démonstration de cette Wl consistera donc à dépasser la contradiction en instaurant l’identité philosophique (identité réflexive), qui permettra de penser l’absolu comme liberté, pur surgissement indéductible, horizon originaire à partir duquel se tisse le savoir et à partir duquel il devient possible. Ceci compris, le cheminement de la WL de 1812 est, finalement, simple à suivre, au moins dans ses grandes lignes : nous partons de la formulation de Spinoza sur l’être. Nous y montrons une contradiction entre « être » et « dire de l’être » que la philosophie doit surmonter ; c’est là l’exigence, la tâche, le devoir de l’identité réflexive. Pour atteindre cette identité, il nous faut montrer à quelles conditions (dans quel sens et sous quelle limitation) la proposition : « l’être est » peut être acceptée. Cela nous conduira de l’être spinozien à l’apparaître fichtéen, noyau véritable de cette Wl qui se donne pour tâche de penser « l’apparaître en tant qu’il s’apparaît apparaissant »[44]. Mais dira t-on comment passe t-on de l’être de Spinoza à  l’apparaître ? Comment Fichte, peut-il, après avoir posé l’absolu comme seul être, ne s’interroger que sur son phénomène ? A partir d’une stratégie éprouvée dans toute les Wl, à savoir en montrant l’impossibilité de penser autrement[45]. Fichte en effet analysera, dans cette WL de 1812, deux autres solutions antinomiques l’une de l’autre, la doctrine classique de la création (Dieu produit de l’être en dehors de lui)[46] et celle immanentéiste de Spinoza (les attributs ne sont rien d‘extérieur à Dieu). Les deux thèses se contredisent non seulement entre elles mais avec elles-mêmes. Dans les deux cas, l’absolu  contredit son propre concept et chaque thèse s’auto-détruit. Pour résoudre cette contradiction, Fichte montrera que la seule solution possible pour préserver l’être de toute contradiction est de penser l’apparaître (Erscheinen) ; le dire l’être, pour être consistant, doit se faire doctrine de l’apparition (Erscheinung). L’ontologie est une phénoménologie.



La phénoménologie ou l’essence de la manifestation [47].

La structure générale de toute la philosophie de Fichte est la détermination de la notion de condition de possibilité en terme de non contradiction entre ce qui est dit et le fait de le dire. C’est là une théorie de la vérité sur laquelle Fichte ne reviendra jamais et qui constitue le centre de toutes les WL sans exception aucune. Cela dit, comme on l’a souvent noté, la doctrine de la vérité s’est, de manière de plus en plus marquée, enrichie d’une phénoménologie.  A partir de 1804, (et déjà à l’état d’ébauche dans les Wl antérieures), Fichte pense une théorie de la vérité et ce qu’il appelle, dès 1804, une « phénoménologie ». Or, si la théorie de la vérité demeure, et avec elle la structure de l’argumentation toute entière gouvernée par le modèle de l’identité comme congruence entre le réfléchi et le réfléchissant, au fil du temps la phénoménologie prendra de l’importance au point d’être d’abord pour à peine le quart, puis la moitié et enfin la presque totalité de l’exposition, la théorie de la vérité étant de plus en plus considérée comme acquise, puisque à chaque fois mise en œuvre. Comme l’écrit A. Bertinetto « Fichte (en particulier dans les leçons tenues à l’université de Berlin entre 1810 et 1814) comprend la philosophie comme Erscheinungslehre ou Phänomenologie »[48]. Fichte définit après Lambert, Kant et Hegel la phénoménologie comme science de l’apparaître (Erscheinen), à cette différence prés que l’apparaître n’est jamais l’apparence  (Schein) de l’illusion comme c’était le cas chez Lambert et le restait chez Hegel[49] ; la phénoménologie est toujours doctrine du  phénomène en tant que celui-ci n’est pas « semblant », mais vérité, apparition au-delà de quoi rien n’est concevable, ni chose en soi ni arrière-monde ni transcendance.  Ce phénomène, Fichte le détermine comme image (Bild). Or, le propre de l’image est d’être à la fois image de quelque chose qui n’est pas elle (Heidegger aurait dit qu’elle est un « se manifester » -sich melden-) et en même temps image d’elle-même en tant qu’image (Heidegger aurait dit qu’elle est un « se montrer » -sich zeigen)[50].

Pour le dire dans les termes qui étaient ceux de Port-Royal à propos du signe, le signe dit à la fois un autre et lui-même comme signe. Tout d’abord, le signe renvoie à quelque chose d’autre, par opposition à la chose qui n’est qu’elle-même : « quand on considère un objet en lui-même et dans son propre être sans porter la vue à ce qu’il peut représenter, l’idée qu’on en a est une idée de chose, comme l’idée de la terre, du soleil. Mais quand on ne regarde qu’un certain objet que comme représentant un autre, l’idée qu’on en a est une idée de signe et cet objet s’appelle signe. C’est ainsi que l’on regarde d’ordinaire les cartes, les tableaux »[51]. Mais le signe en même temps qu’il renvoie à un référent qui n’est pas lui doit se dire lui-même comme signe sans quoi, à nouveau, il ne serait plus signe mais chose. Il s’indique comme signe, se montre comme étant lui-même ce qu’il est, pure référence à soi, réflexivité tout autant que transitivité. Cette double structure du signe que Récanati a merveilleusement expliqué dans La transparence et l’énonciation est aussi celle de l’image comme le voulait L. Marin qui pense la figure ou le tableau comme structurée par cette double dimension de transitivité et de réflexivité[52]. La structure de l’image est la même que celle du signe en ce qu’indissolublement dans l’acte de référence est comprise l’autoréférence qui annule en même temps qu’elle permet cet acte de référence. La réflexivité comme dimension intrinsèque au tableau de peinture, comme à toute représentation en général, est le lien qu’établit L. Marin entre signe et image, la manière dont il réduit l’écart entre l’ordre linguistique et l’ordre iconique. Le signe comme la figure, le langage comme l’image, ont par delà leurs différences, pour point commun cette double structure de transitivité et de réflexivité. C’est cette thèse claire qui structure également toute la Bildlehre de Fichte. Il écrit : « l’image même explique ce qu’est une image. <…> L’image de l’être est indépendante de l’être et l’être est indépendant de l’image.  Mais une image de l’image est uniquement par et dans la mesure où une image est. »[53]. L’image se donne comme renvoyant à l’être qu’elle n’est pas. Quand bien même l’être en tant que chose en soi n’existerait pas, il n’en demeure pas moins que dans l’image, nous avons une structure transitive de « renvoi à », structure transitive qui dit que l’être n’est pas l’image et l’image n’est pas l’être. Paradoxalement, c’est l’image elle-même qui nous permet d’être « réaliste », en ce qu’elle comprend en elle-même sa différence d’avec l’être et donc l’indication de l’être. Cette différence de l’être et de l’image, que dit l’image en tant qu’image et sans sortir d’elle-même, est l’Urbegriff au-delà duquel on ne peut rétrocéder (le concept originaire est donc un concept de différence). Cette première dimension se double d’une autre, qu’il appartient  à la Wl d’avoir particulièrement mise en lumière, à savoir la dimension réflexive par laquelle l’image se dit comme image, s’indique comme image ; c’est ce que Fichte appelle ici image de l’image ou encore « l’apparaître qui s’apparaît en tant que (als) apparaissant ». Déterminer la signification exacte de cet « als », signature du redoublement réflexif inscrit au cœur de l’apparaître ou de l’image, tel est ce que viseront les développements suivants de cette WL.  

Il est loisible de formuler ce déroulement de la WL de 1812 en termes kantiens (ce que Fichte fera également ici, passant d’une formulation spinoziste à une formulation kantienne et vice-versa) : le schème 1 qui est le savoir en tant que tel doit se doubler d’un Schème 2, d’un schème du schème, qui est le savoir en tant qu’il se sait savoir. Ainsi « le savoir absorbé en lui-même, de manière factuelle, ne voit rien d’autre, précisément parce qu’il est absorbé en lui ; il n’existe pas d’opposition en lui et donc il n’existe ni doute ni hésitation. Mais la manière dont le savoir est réfléchi apparaît comme savoir. <..> Le savoir s’annonce à soi, par soi, en tant que schème pur et en aucun cas en tant que réalité. » Dans le dispositif kantien, l’imagination liant le concept et l’intuition produit une figure (schème) qui est connaissance. Kant dans son élucidation de la connaissance (et non significativement du savoir)[54] ne va pas plus loin que ce processus de subsomption, donnant parfois l’impression de décrire un esprit qui, appliquant de manière quasi-automatique un concept tout fait (catégorie) à un donné sensible, « fonctionne » plus qu’il ne pense[55]. Ce qu’entend montrer Fichte c’est que toute schématisation est réfléchir, savoir de soi comme schème ou comme « savoir qui revient sur soi ». Dans le chapitre sur le schématisme,  Kant ne s’est pas élevé jusqu’à cette thématique du « réfléchir ». Or c’est ce que fait la WL qui, après le premier schème (niveau de Kant), tente de saisir le schème du schème. A ce titre Fichte écrit, se référant de manière implicite mais claire au texte sur le schématisme : « nous avions caractérisé ce savoir  précédemment ainsi : il s’absorbe en lui-même, se  perd en lui-même en ce qu’il suit une loi qui lui demeure cachée et en ce que cet acte est, par là, déterminé. Or, qu’est-ce que cet acte (Akt) totalement caché qui procède à partir d’une loi elle-même totalement cachée au sein d’un savoir factuel quelconque ? Pouvons-nous déjà ici saisir cet acte dans son unité et lui adjoindre un caractère plus déterminé, pour qu’il ne soit plus acte en général procédant d’une loi en général ?  Nous le pouvons évidemment : il s’agit de l’acte de l’auto-apparaître ; il s’agit de l’apparition dans une vie qui revient en elle-même. En effet, au-delà de cette forme revenant en soi, l’apparition est totalement sans vie, purement et simplement égale à elle-même »[56]. Sans le réfléchir, comme référence à soi (Sich Beziehen), l’acte de schématiser est un fonctionnement automatique et non expression de la vie de l’esprit. Ce dispositif permet à Fichte de repenser toutes les strates de la « connaissance » kantienne, telle la dichotomie entre intuition et concept,  elle aussi pensable dans les termes de la duplicité transitivité et réflexivité ; l’image est ainsi à la fois intuition comme simple image d’un X et concept comme image de l’image en tant qu’image : « l’intuition est une image indéterminée et incompréhensible en laquelle ce qui s’y  forme est purement et simplement dissimulé. A présent, ce qui manquait s’ajoute par le concept. Le concept était un être totalement vide, le concept de rien ; maintenant, son « ce que » (Was) est donné par l’intuition. Les deux doivent être réunis, car ce n’est que de cette manière que l’apparition s’apparaît. La réunion ne peut se faire que de cette manière. C’est par conséquent l’unique manière possible de la poser. Par suite, l’expression analytique de l’auto-apparition, au point où nous en sommes arrivés aujourd’hui, est la suivante : l’apparition s’apparaît en tant que s’apparaissant, au sens suffisamment expliqué des deux propositions réunies par le « en tant que ». La duplicité découverte plus tôt a produit en elle-même une autre duplicité, sous la forme de la pensée et de l’intuition ; et cette quadruplicité est réunie par le nouveau et cinquième maillon d’un « en tant que »[57]. La dualité : transitivité et réflexivité se complexifie à chaque étape, se ramifie mais demeure toujours la structure même de l’apparition qui doit s’apparaître en tant que s’apparaissant, de l’image qui se donne elle-même en tant qu’image.

Les termes kantiens de la philosophie de la connaissance (intuition, concept, schème) sont donc réenveloppés comme le sont les termes de l’ontologie spinoziste (substance, attribut).   Cette réutilisation des termes, loin de faire de la WL une tour de Babel philosophique, est toujours au service d’un même souci : dévoiler la structure de la réflexion, dans la complexité de ses moments (réfléchi, réfléchissant, réflexibilité, réflexion) et dans la simplicité de son existence (elle est, et c’est la réflexion même, en tant que savoir, qui permet de répondre à l’objection jacobienne du nihilisme)[58]. Ce progressif dévoilement de la structure de la réflexion permettra de remonter à son ultime condition : l’avènement, le surgissement, l’évènement même de la liberté comme absolu qui nous fonde.

Cette présentation des grandes lignes d’un texte que l’on va maintenant lire permet d’esquisser une réponse à la question si souvent posée de la difficulté des WL. Tous les lecteurs ne peuvent, en effet, qu’être frappés par la distance, parfois pathétique, entre les revendications de clarté de Fichte et l’abrupte difficulté des WL. La forme de cours n’est pas seule responsable ici. Trois raisons sont susceptibles d’expliquer  le caractère indéniablement ardu de ces textes[59]. Tout d’abord, et c’est là une raison sur laquelle Fichte s’attarde à nouveau longuement dans cette WL, l’entrée dans la WL se fait au prix d’une rupture violente d’avec l’attitude de la conscience  commune. La conscience commune pose l’être comme premier, elle a une tendance irrépressible à l’ontologisation, au sens où elle pense comme première la « doctrine des choses », pour reprendre l’expression de la WL de 1811. Or, le point de vue de la WL est celui de la réflexion ; ce sont les déterminations du savoir qui sont premières et non les propriétés des choses ; dans toute proposition qu’il énonce sur l’être, l’homme, Dieu, la nature, mais aussi le corps, la tendance, l’affect[60], le penseur doit penser son savoir ou le statut de son « dire l’être, l’affect, etc. ». La conscience commune oublie toujours la situation épistémique en laquelle elle se trouve ;  à l’opposé, l’activation sans arrêt continuée de cette situation épistémique est la signature de la posture transcendantale. Le mouvement d’Epoche que suppose la Wl est donc aux antipodes de cette tendance naturelle de la conscience commune et suppose ce que Fichte appelle un « arrachement » (Lossreichung). C’est cet arrachement à la méduse ontologique initiale qui explique, pour partie, la difficulté que le lecteur rencontre lorsqu’il lit les WL. Mais, outre ce difficile « arrachement », sans arrêt à reconduire, deux autres raisons peuvent expliquer la légendaire difficulté d’accès des WL. Tout d’abord, le fait que Fichte incontestablement innove par son usage de « l’identité réflexive » comme identité du posant et du posé,  noésis noeseos -sur laquelle se conclura significativement l’Encyclopédie de Hegel- et que Fichte nomme, dès 1793, sa « découverte ». Cette nécessité de penser le pensant dans le pensé, nous pouvons aujourd’hui l’exprimer de manière limpide grâce, par exemple, aux acquis de la pragmatique (comme congruence entre le contenu de l’énoncé et le statut de l’énonciation), mais, à son époque, Fichte est en butte à une logique qui ne reconnaît d’identité que formelle (A =A) et n’admet d’adéquation qu’entre un référent et une proposition qui lui est extérieure. L’absence de thématisation frontale[61] de ce type d’identité dans la philosophie précédente contraint Fichte à inventer un nouveau langage, de nouveaux syntagmes (tel la relation « Tun et Sagen », « dire et faire », « posant, posé », « effectué et effectuation » etc.), syntagmes difficiles parce que sans histoire ni origine, y compris au sein de la problématique transcendantale que pourtant ils accomplissent. Par delà cette inévitable rançon de l’originalité, la difficulté des Wl réside également dans la volonté de réenveloopement des doctrines, volonté que nous venons de saisir sur le vif. Passer du vocabulaire de l’être et de Dieu (Spinoza), à celui de la nature et de l’absolu (Schelling), à celui de l’intuition et du concept (Kant) à quelques pages de distance et avec la même finalité démonstrative (montrer le dire et donc penser l’apparaître) ne facilite évidemment pas une lecture qui se donne d’abord pour tâche d’appréhender des contenus. Or, en dernière instance, Fichte dit que tous ces contenus (être, Dieu, intuition, concept, nature, esprit, affect, chose) seront tous équivalents si on oublie les déterminations du savoir en tant que savoir. C’est pourquoi il est loisible de  dire que la WL permet toutes les doctrines et il serait sans doute possible aujourd’hui de prendre pour point de départ une série de propositions actuelles, par exemple celles de Merleau-Ponty ou, à l’opposé, celles du « naturalisme » américain le plus dur pour rejouer la partition de la WL. Ainsi, pour prendre l’exemple du naturalisme, pourrait-on penser « la nature » comme principe et le cerveau comme son principiat. Il s’agirait, dès lors, de reprendre une dialectique analogue à celle que Fichte met en œuvre au début de ce texte à propos des positions antinomiques de tenants de la création et de  Spinoza pour retrouver des apories semblables qui toutes convergent vers une même question, celle de l’oubli, par ces doctrines, de leur propre réflexion. Cette capacité  de la WL  à réinvestir d’autres positions pour mieux les « transcendantaliser » ou les « désontologiser »de l’intérieur est sans doute ce qui explique les quiproquos nombreux et les récupérations multiples auxquelles elle peut donner lieu. A rester au ras de la lettre, il est loisible de faire de Fichte un spinoziste, un schellingien, un luthérien de stricte obédience, un spécialiste de christologie, un tenant de la mystique rhénane, un précurseur de la phénoménologie de la chair, un penseur de la gnose, un exalté du vouloir-vivre, un plotinien qui s’assume ou un soufi qui s’ignore... A tous ces contenus, il convient d’opposer  une fois encore la mise en garde de Fichte dans la dernière WL qu’il acheva :

« Ceux qui croyaient faire beaucoup d’honneur à la WL et en louer les mérites en énonçant des propositions du type : « nous sommes en Dieu, notre vie est en lui, etc., » devraient d’abord chercher dans quel sens et sous quelle limitation on peut dire cela dans la WL. Kant aurait été de notre avis s’il avait réussi à éclaircir ce point. En revanche, personne d’autre que lui n’aurait été de cet avis »[62].



A propos de la traduction

Comme on le sait, aucune des WL tardives n’a été traduite en français[63].  La Wl la plus tardive à l’avoir été est l’une des expositions de 1804, traduite il y a maintenant presque trente ans par Didier Julia. Or, en 1812, le lexique de Fichte n’est pas forcément le même qu’en 1804 (il en revendique souvent le caractère fluctuant d’une Wl à l’autre) ; en outre, lorsque le vocabulaire demeure le même qu’en 1804, le recul autorise à remettre en cause certains des choix cruciaux de Julia, telle celui de Einsicht ou de Faktish[64]. Il nous a donc fallu faire des choix lexicaux sans pouvoir nous appuyer sur une tradition ; ce qui comporte évidemment de très grands risques. Nous avons eu comme souci recteur de ne pas obscurcir ni surdéterminer le texte en multipliant les expressions par trop inhabituelles en français. Plus précisément nous avons eu à cœur de respecter, autant que faire se pouvait, ce que l’auditeur entendait au moment où Fichte prononçait sa leçon. Nous avons donc traduit par une formule étrange ou choquante une expression qui se voulait telle et qui était reçue comme telle par l’auditeur ; mais en même temps, nous avons tâché de restituer par un terme banal en français, un terme qui se voulait tel et était perçu comme tel en allemand. Ce travail n’aurait pas été possible sans A. Gahier, germaniste professionnelle, spécialiste de stylistique allemande et dont la connaissance de l’allemand du XVIIIéme siècle était seule susceptible de nous éclairer sur l’étrangeté ou non de tel ou tel syntagme pour un auditeur de l’époque. Pour le dire d’un exemple, que nous commentons en note, le verbe « schweben »  a souvent été traduit (à la suite de A. Philonenko) par « flotter entre » (par exemple :  flotter entre deux déterminations du savoir ou entre deux hypothèses). Cette expression « flotter entre » est choquante en français, parce que d’un usage inhabituel dans ce contexte. La question se pose donc de savoir si elle l’est en allemand et l’était du temps de Fichte. Comme ce n’est pas le cas, nous avons choisi de traduire cette expression par un terme banal et courant, qui est tout simplement « osciller » entre deux termes ; de même, nous n’avons pas traduit  Darüberschweben par « flotter sur » (un domaine du savoir) mais par le terme classique de : « parcourir » (un domaine du savoir).  Ce sont là des termes courants qui tentent d’indiquer au lecteur français ce qui était habituel, aux yeux de Fichte, et ce qui ne l’était pas et qui par là veille à faire ressortir les moments où Fichte par son vocabulaire veut innover et les moments où il suit l’usage. Certes, cette tâche de traduction peut paraître quasi impossible, ne serait ce que parce que l’allemand use de néologisme de manière habituelle et que cette création n’est pas contre ce que les anglo-saxons appellent l’usage. Mais nous avons néanmoins tenté de poursuivre cet idéal régulateur en ne multipliant pas les expressions étranges, les suffixes inhabituels, les tirets ou les substantivations de verbe. Il est évidemment des moments ou cela était inévitable mais nous avons tenté de ne pas le faire systématiquement lorsqu’une autre expression plus simple et courante en français était possible. Ce souci  comporte des risques et engendre inévitablement des erreurs, mais elles nous ont semblé préférable à la traduction littéralement littérale à laquelle nous ont habitués certaines traductions de textes allemands comme par exemple ceux de Heidegger. Certes, le langage philosophique innove et crée mais il convient de ne pas manquer cette innovation en « surtraduisant » des expressions courantes et usuelles dans tel contexte. Ce souci de traduction est également un combat pour une certaine philosophie de langue allemande que nous souhaiterions, peut-être en vain, soustraire à sa réputation d’inquiétante obscurité. Ni Fichte, ni Hegel ne sont des forcenés de l’incompréhensible, des enragés de l’obscurité, des fanatiques de l’opacité.  Fichte dit, (il crie presque), son souci d’être clair, comme par exemple lorsque dans cette WL, il rappelle une fois encore « sa lutte incessante pour plus de simplicité et de clarté »[65]. C’est ce souci que nous avons tenté de traduire.

=======

[1] Il y eut en tout 51 leçons.

[2] Traduction française de A. Gahier et I. Thomas-Fogiel, éditions du Cerf, Paris, 2005.

[3] Sur cette année 1812 particulièrement féconde, voir E. Fuchs « Verzeichnis der Lehrveranstaltungen.. Predigten und Reden J.G. Fichtes in chronologischer Reihenfolge » in Philosophie als Denkwerkzeug. Zur Aktualität transzendentalphilosophischer Argumentation, Festschrift für A. Mues zum 60. Geburstag, Würsburg, 1998, p. 59 à 66. Sur la Logique transcendantale de 1812, voir A. Bertinetto, l’essenza dell’empiria, Loffredo editore, Napoli, 2001.

[4] FichtesWerke, Tome X. 315 à 492, réedité par Walter de Gruyter and co, Berlin, 1971 (cité ici SW, X). Le texte est intitulé : Wissenschaftslehre de 1812, (WL selon l’abréviation que Fichte utilisait).

[5] Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, herausgegeben von R. Lauth, E. Fuchs und H. Gliwitzky, II, 13, F. Fromann et G. Holzboog, 2002, citée à l’avenir G.A. Les différences entre les deux éditions ne sont pas quantitativement considérables même si elles sont, par endroits, significatives. Nous avons pour cette édition française suivi le texte de l’académie mais signalons et traduisons en note les variantes les plus importantes des SW, X.

[6] Fichte eut pour auditeurs, entre autres, Schopenhauer qui après avoir assisté aux cours de Schulze-Enésidème en 1811 à Gottingen,  vint à Berlin suivre ces cours sur la WL. Son manuscrit est, avec ceux de J.L Cauer, et de M. N Itzig,  l’un des plus intéressants.

[7] Ce qui n’est pas le cas de toutes les versions de la doctrine de la science. Certaines versions, telles celle de 1813 sont interrompues,  d’autres, telle la deuxième version de 1804, ne sont  pas authentifiée dans la mesure où le manuscrit de Fichte est perdu.

[8] Ce n’est pas le cas de tous les cours de Fichte. Par exemple les leçons sur la destination du savant de 1794 (traduction de J.L. Vieillard-Baron, Vrin 1981),  bien que cours, relèvent d’un registre littéraire et non d’un style parlé.

[9] Nous en avons signalé quelques unes en note en laissant le choix au lecteur lorsque cela posait un problème d’interprétation.

[10] Comme on le sait la Forschung fichtéenne a pris l’habitude de diviser en trois périodes l’activité de l’auteur : de 1794 à 1798, qui est la période dite d’Iéna; de 1801 ou 1804 (les avis divergent sur le commencement exact) qui est la philosophie intermédiaire, et enfin de 1810 à la mort de Fichte qui constitue la « philosophie tardive ». Nous reprenons, par commodité, la caractérisation de la philosophie de Fichte  en trois périodes même si, à nos yeux (voir I. Thomas-Fogiel, Fichte, réflexion et argumentation, Vrin 2004) il n’y a pas de rupture entre les différentes versions.

[11] C’est la troisième fois que Fichte fait cette proposition. Il l’avait d’abord faite à la France révolutionnaire en 1789, puis en 1806 lors des  premières guerres napoléoniennes, enfin en 1813. Les deux premières offres de Fichte étaient restées sans effets, la troisième vit simplement Fichte participer à des exercices militaires.

[12] Fichte fit en 1804 trois exposés de la WL.

[13] Fichte a exposé une quinzaine de versions de la doctrine de la science : 1794-1795, 1796-1797, 1797-1798, 1798-1799, 1801-1802, 1804 (trois cycles de conférences), 1805, 1807, 1810, 1811, 1812, 1813, 1814. À ces WL, il faut ajouter au moins deux textes qui ont même statut, le brouillon le plus achevé de la première WL, intitulé Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire de 1793, traduction d’ I. Thomas-Fogiel et A. Gahier, Vrin 1999, et le Diarium, journal philosophique que Fichte tînt entre 1813 et 1814. Fichte a publié de lui même, quoique plus ou moins contraint par la pression étudiante, la  WL de 1794.

[14] Voir ici, par exemple  p. 65 (pagination GA) : « nous ne nous sommes encore jamais exprimé aussi clairement qu’on ne le fera aujourd’hui. » ou encore p. 67,  74, 81, etc. En fait, Fichte ne cesse de dire qu’il a atteint le maximum de clarté.

[15] De fait, parce que Fichte meurt, mais elle n’est pas, dans son esprit, au moment où il l’écrit, la dernière, étant bien entendu que Fichte, jeune encore (il a 50 ans en 1812), ne songe nullement à faire son testament.

[16] Certains développements sont purement et simplement les mêmes.

[17] Fichte considère la WL de 1805 (leçons de juin à août à Erlangen) comme la quatrième et dernière version de ses expositions de 1804. Sur cette WL et son importance par rapport aux trois premières expositions de 1804, voir notre préface à sa traduction, Cerf, 2005.

[18]Pour un même constat sur la fréquence de  cette interprétation, voir J.M. Vaysse qui notait récemment (« Absolu et phénomène dans la philosophie de Fichte, in Fichte de la maturité, collectif sous la direction de J.C. Goddard et M. Maeaschalk, Vrin 2003): « On admet fréquemment qu’à partir de 1801 Fichte est passé d’une philosophie du moi et de l’agir à une philosophie de l’être impliquant une réhabilitation de la spéculation » p.13. Il est impossible de citer de manière exhaustive les tenants de cette lecture de l’évolution des WL (Medicus mais aussi Gueroult, Druet, Janke, Renaut,  etc.) ; nous choisissons donc de nous appuyer sur les auteurs les  plus récents qui illustrent cette interprétation à savoir : J. Brachtendorff  dans Fichtes Lehre vom Sein. Ein Kritische Darstellung der Wissenschaftslehre von 1794 1798/99 u. 1812, Paderborn-Munich-Vienna-Lund, Ferdinand Schonig, 1995. et E. Brito J.G. Fichte et la transformation du christianisme, Louvain University press, 2004. Les interprètes qui, contre cette lecture, ont le plus défendu la continuité des WL et leur inscription solide dans le point de vue transcendantal de 1794  sont X. Léon et surtout aujourd’hui  R. Lauth.

[19] Le premier à avoir parlé de la philosophie de Fichte comme d’une « philosophie johannnique » fut Jacobi. Il fut suivi par Medicus qui parle de la dernière philosophie de Fichte comme de « la période johannique » puis de tous les commentateurs qui pensent la philosophie de Fichte comme philosophie religieuse. Arguant que Fichte dans des textes  populaires, tel L’initiation à la vie bienheureuse, a mobilisé l’évangile de Jean contre l’interprétation paulinienne de la révélation, on voudrait, de cette prise de position ponctuelle faire l’emblème de toute sa pratique philosophique. La question ici est claire : il ne s’agit pas de savoir si Fichte était chrétien ou non mais s’il a fait une philosophie religieuse et plus précisément chrétienne. Pour le dire de deux analogies très éloignées l’une de l’autre, P. Ricoeur, protestant pratiquant, a toujours refusé de faire de sa philosophie une philosophie religieuse et de ses livres la présentation de tel ou tel évangile, même s’il a parlé d’eux. Dans un sens tout à fait différent, les Méditations de Descartes s’articulent indiscutablement autour de Dieu. Pour autant, très rares sont les commentateurs à avoir eu l’idée de faire du cartésianisme une philosophie religieuse.  La question se pose dans les mêmes termes pour Fichte que pour ces deux auteurs.

[20] E. Brito par exemple écrit « « les raisons de la transformation se trouvent en bonne partie dans la querelle de l’athéisme  qui a montré l’urgence d’une meilleure élaboration du problème de Dieu et de la question connexe de la synthèse du monde des esprits » (2004, p.222). Il note aussi clairement les textes  de référence que privilégie cette interprétation religieuse, à savoir les textes autour de la querelle de l’athéisme (1799), la WL de 1804 (deuxième exposition), l’Initiation à la vie bienheureuse (1806) et la doctrine de l’état de 1813 (voir, entre autres : Brito, p.226).

[21]  Par exemple Brito :  « la doctrine de la création est rejetée comme une erreur capitale » ( 2004, p.222)

[22] Uultima inquirenda. Fichtes Bearbeitungn der Wissenschaftslehre im Winter 1813-1814, Stuttgart-Bad Cannstatt, Fromann-Holzboog, 2001p. 308, note.

[23] C’est généralement la manière dont Fichte caractérise la philosophie de Schelling. Dans son article « Wissenschaft und Religion – Perspektivität und Absolutes in der Philosophie Fichtes » (Fichte Studien,vol. 8), Asmuth tente de montrer comment la WL ne prône nullement « l’inconcevabilité de l’absolu », au sens où les penseurs de la mystique rhénane ont pu l’entendre. Certes, certaines WL thématiseront le non-concevable mais en tant qu’il est conçu comme non-concevable et non en tant que transcendanace inatteignable. Asmuth, montre à quel point nous sommes loin de toute apologie du non-savoir, de toute pensée de la docte ignorance, de toute théologie négative, positions qui toutes posent une transcendance incompréhensible et inatteignable.

[24] C’est ce que Fichte n’a cessé de proclamer des Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire à la Wl de 1813. A cet inachèvement de la philosophie transcendantale par Kant, Fichte donne des explications tantôt contingentes (la vieillesse, la non maturité du public) tantôt des raisons essentielles (l’interruption du processus de réflexion).

[25] Ces expressions sont employées dans l’ordre : dans la WL de 1798 et de 1801, dans les WL de 1804, 1807, 1810, 1811, 1812 et 1813, dans la WL de 1794 (à la fois pour « effectué » et « expliqué »). Pour l’expression Tun et sagen, elle se trouve particulièrement thématisée dans la WL de 1804 mais apparaît un peu partout de  la période dite d’Iéna aux dernières productions.

[26] Sur ce point voir notre Critique de la représentation, Vrin 2000 et Fichte, réflexion et argumentation, Vrin 2004.

Parler de continuité ne revient évidemment pas à nier toute progressivité, et il est évident qu’au fur et à mesure des années Fichte maîtrise de mieux en mieux ce qu’il appelait en 1793 sa “ découverte ”, c’est-à-dire, à notre sens son modèle de l’identité réflexive comme congruence entre le faire et le dire, l’énoncé et l’énonciation.

[28] Sur ce point plus général des arguments transcendantaux, nous nous permettons de renvoyer à notre Référence et autoréférence, étude sur le thème de la fin de la philosophie dans la pensée contemporaine, Vrin 2005.

[29] Il s’agit là d’une expression de la WL de 1804

[30]. Nous avons très longuement montré la cohérence et la nature du passage de ces deux WL dans Critique de la représentation ainsi que dans notre Introduction à la traduction de la WL Nova methodo  (livre de poche, 2000) ; nous résumons donc d’une phrase ici ces analyses.

[31]  GA II, 12, 165

[32] C’est ce que M. Ivaldo dans son magnifique travail sur Fichte et Spinoza appelle la « sémantisation de l’être », voir, entre autres, « philosophie transcendantale et ontologie dans la Wl de 1811 », p. 47,  Fichte de la maturité, Vrin 2003.

[33] P. 56 de l’édition G.A pour tout le paragraphe qui est cité sans coupures.

[34] Rappelons que Fichte parle ici à des étudiants très avancés voire à de collègues. Il y a, comme nous l’avons souligné dans notre commentaire de la WL de 1805, une différence de statut  entre les textes qui s’adresse à un large public  et celles qui s’adressent à un public de philosophes et de savants.

[35] Fichte fait  allusion ici à l’Ethique Partie I, Proposition XV « ce qui est, est en Dieu, et rien n’est sans Dieu, ni ne peut être conçu »

[36] Voir par exemple les introductions à la doctrine de la science ou la WL de 1804

[37] Fichte montre dans cette WL son peu d’attachement fétichiste au vocabulaire puisqu’il passe de l’être chez Spinoza à l’Un chez Spinoza, puis à Dieu sans transition. Voir par exemple de la page 51 à  53, le glissement entre les termes d’être et d’un qui rend caduque toute tentation de questionnement sur la différence entre l’être et l’un chez Fichte comme on peut le faire pour la mystique rhénane ; ce qui importe, aux yeux de Fichte, ce n’est pas la manière dont Spinoza ou Schelling ont appelée leur premier principe (Un, Dieu, être, Nature) mais bien le statut qu’ils lui donnent à savoir un « en soi » non réfléchi. Le problème de Fichte est de faire apparaître la structure de la réflexivité et non de gloser pour savoir si il vaut mieux parler de l’Un avec Plotin que de l’être avec Maître Echkart.

[38] Il la rejette p. 57 mais p. 61, après l’avoir élaboré transcendantalement, il écrit : « Arrêtez vous à cette pensée éclairante. Il y a  des propositions du système de Spinoza qui, prises en ce sens, sont vraies et conviennent à la WL ; là est le véritable parallèle : « En kai pan » ; l’Un est tout. Tout dans un, tout est un. Assurément, mais dans l’apparition une. Dans cette unité, nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes ; oui, nous sommes dans son apparition mais jamais dans son être absolu. » On a là un exemple frappant de la réécriture de Fichte. Les termes demeurent les mêmes mais leur sens s’est profondément modifié puisqu’on a effectué l’Epoche de toute position ontologique commune

[39]  P. 56

[40] Voir le dernier en date E Brito qui écrit «  Fichte emploie côte à côte les termes de Dieu et d’absolu sans qu’on y discerne aucune différence de signification. Cette identité est tellement évidente pour Fichte qu’il ne la thématise nulle part dans ses écrits de 1810-1813 » 2004 p. 269. Pour un même constat voir l’important ouvrage de D Schmid : Religion und Christentum in Fichtes Spätphilosophie 1810-1813, Berlin/ New-York, 1995 qui note que Fichte emploie « de manière interchangeable » les concepts de Dieu, être et absolu et montre que la substitution progressive dans un même texte de cette période de la notion de vie à celle « d’être » ne signifie rien d’autre que l’être de l’absolu ne doit pas être compris comme être mort et objectivé mais comme dynamique.

[41]  Dreschler par exemple, dans son très important  Fichtes Lehre vom Bild, Stuggart, 1955,  estimait que le concept de vie inaugurait une nouvelle période. Contre cette interprétation,  voir les arguments de Schmid précédemment cité, mais surtout le constat massif que fait par exemple Bertinetto qui remarque que la WL de 1812, pourtant parmi les toutes dernières Wl, parle très peu de la vie, Op. Cit p. 68. Sur la Wl de 1812 en tant que telle, on consultera aussi G. Schulte Die Wissenschaftslehre des späten Fichte, Francfort, Klaustermann,1971 ; Manzana, J. : « l’absolu et son apparition  absolue d’après la doctrine du savoir », Archives de philosophie,n°28, 1965.Vetö M. « Être et apparition selon la doctrine de la science de  1812, Fichte-Studien, 12, 1997, enfin l’ensemble des très remarquables travaux de A. Bertinetto, notamment «Riflessione e riflessibilità : il rapporto tra logica transcendentale e dottrina della scienza nella prima  Transcendantale Logik  di Fichte (aprile-agosto 1812). Annuario Filosofico, Milan, 2000. 

[42] Voir dés le début du  texte ici p. 53 « La philosophie qui lèvera effectivement la contradiction sera la vraie philosophie. Pour lever cette contradiction, dis-je, le philosophe doit être arrivé au terme de sa pensée ».

[43] Voir par exemple p.51 et sq

[44] Le passage s’effectue vers la p. 61. Fichte écrit  :  « Spinoza lui-même n’aurait pu y  réussir dans sa vie quand bien même il eut obscurément anticipé l’image de la WL et parlé non de l’être mais bien de l’apparition. »

[45] Sur cette manière de procéder en montrant 1) qu’il est impossible de dire X et ensuite qu’il est impossible de ne pas dire Y, voir notre Fichte, réflexion et argumentation, IIème partie.

[46] Cette solution est envisagée et réduite à l’impossibilité p. 54 et sq

[47] C’est à dessein que nous reprenons ce titre de M. Henry car le premier mouvement du lecteur pourrait être de rapprocher ces deux doctrines, tant certains thèmes y semblent communs, comme la notion d’apparaître de l’apparaître, ou encore celle de vie et d’auto-affection de la vie, voire, comme nous l’avons montré dans notre texte de 2000 sur Fichte,  la notion même de « critique de la représentation ». Cela étant, il convient de ne pas céder à la facilité et de bien comprendre que le projet de Fichte demeure peu compatible avec la grande entreprise de M. Henry. L’analyse des identités et différences réelles dépasse le cadre de cette simple préface.

[48] « Philosophie de l’imagination -la Bildlehre- in Fichte de la Maturité, Vrin 2003, p. 56. Nous sommes d’accord avec tout ce que dit A. Bertinetto dans son magnifique article, à cette seule réserve prés que pour nous la doctrine de la vérité ne « disparaît pas » dans les WL 1810-1814, comme le dit Bertinetto (2003 p.56) ; elle est supposée acquise et concentrée dans les premiers paragraphes alors que dans d’autres Wl la doctrine de la vérité et la phénoménologie se partageait l’exposition comme par exemple en 1804.

[49] Rappelons que Lambert est le premier à introduire ce terme et le définit comme science des illusions, moment préparatoire à l’exposé de la vérité. La phénoménologie de l’esprit conservera quelque chose de ce sens puisque le texte se donne comme le récit des illusions de la conscience. Le premier à avoir pris le terme en un sens exclusivement positif est donc Fichte.

[50] Voir § 7 de Sein und Zeit, Tübingen;1986 (16éme édition).

[51] Logique de Port-Royal,  L I, VI, § 1, Flammarion, Champ, 1970.

[52] Voir entre autres De la représentation, Paris, EHESS, 1994 et Sublime Poussin, Seuil, 1995.

[53] P. 57

[54] Toute la différence entre Kant et Fichte se laisse lire comme le passage de la connaissance (Erkenntnis) au savoir (Wissen).

[55] Sur cette impression induite pas l’attachement de Kant au seul processus de subsomption, voir B. Longuenesse, Kant et le pouvoir de juger, PUF, 1993.

[56] p. 64.

[57] P.76.

[58] Voir ici p. 51. Jacobi a accusé la WL de nihilisme en 1799, Schleiermacher reprendra cette accusation qui est une des rares contre la WL que Fichte semble véritablement prendre au sérieux, puisqu’il ne l’indexe pas sur une mécompréhension de la position épistémique induite par le point de vue transcendantal.

[59] C’est-à-dire des WL et uniquement elles car le reste  est relativement simple. Les textes populaires sont clairs mais n’ont pas même statut que les WL et ne sauraient en aucun cas servir à les expliquer. Les textes de philosophie appliquée, telle la doctrine du droit, de l’état ou de l’éthique sont (du moins pour la philosophie tardive) également des cours mais sont beaucoup plus faciles d’accès. Il y a en effet des contenus (par exemple l’organisation économique dans la doctrine du droit) que n’importe quel lecteur peut saisir immédiatement sans difficulté ; ce n’est pas le cas des WL où de l’avis de tous, il est possible de lire des centaines de pages sans comprendre de quoi Fichte parle, et pour cause pourrait on dire sous forme de boutade, puisque ce dont il parle c’est du fait qu’il parle.

[60] Dans notre essai Référence et auto-référence, Vrin 2005, nous avons montré comment une certaine phénoménologie actuelle, s’inspirant, en les transformant parfois, des derniers propos de Merleau-Ponty occulte la dimension du « dire » lorsqu’elle dit le corps, la pulsion et alii,  et retombe ainsi dans les mêmes impasses que celles que dénonce Fichte dans le spinozisme. Que l’objet d’investigation ou du dire philosophique ne soit plus l’être ou Dieu, mais l’affect ou le corps n’entraîne nullement l’abandon de l’attitude épistémique requise par toutes les WL. C’est pourquoi, Fichte même lorsqu’il  parle de l’affect maintient sa position transcendantale initiale (l’affect est un dit de l’affect et non une donnée brute), et ce à la différence, nous semble t-il, de certains de ses commentateurs, comme par exemple ceux de la très importante école de l’Université Catholique de Louvain (Maeeschalk, Kokovska, etc.) qui, à notre sens, indexent trop la démarche de Fichte sur des phénoménologies non transcendantales du corps et de l’affect.  

[61] Fichte n’est pas le premier à avoir thématisé ce type d’identité et l’on pourrait en trouver une expression dés le livre Gamma 4 de la Métaphysique d’Aristote, mais il est incontestablement le premier à l’utiliser systématiquement et à en faire l’identité motrice du discours philosophique.

[62] . P. 56

[63] Ni en anglais ; il existe une traduction de la WL de 1811 en italien et nous nous en sommes inspiré quand nous rencontrions un grave problème de lexique puisque comme nous l’avons dit la WL de 1811 ressemble beaucoup à cette WL de 1812, voir Dottrina della scienza, 1811, par G. Rametta, Milano, Guerrini, 2000.

[64] Que Julia traduit respectivement par « vision » et « factice », et que nous rendons par « compréhension intellectuelle » et « factuel ». Voir nos notes sur ces termes.

[65] P.86.






Print Friendly and PDF