Spatialiser nos concepts ? La tentative de Merleau-Ponty

Article paru dans la revue Symposium, 2007, Toronto.
Abstract : Si nombreux sont les penseurs qui s’accordent à dire que « notre époque est celle de l’espace », là où la précédente avait été celle du temps et de l’histoire, les tentatives pour spatialiser nos concepts, et par là sortir des apories induites par la domination du temps (messianisme d’un avenir radieux ou nostalgie d’un passé idyllique) sont diverses. Deleuze ne propose pas la même spatialisation que Foucault qui lui même ne reprend pas la tentative de topologie phénoménologique que tenta Merleau-Ponty. C’est cette volonté de Merleau-Ponty de spatialiser nos concepts que L’A. voudrait interroger. Quelle est la fonction de la topologie merleau-pontyenne et surtout quel en est le statut ? N’assiste t-on pas in fine à un échec de la spatialisation de nos notions et ce faisant à un retour à un modèle temporel classique ?  Cette équivoque de  la topologie phénoménologique proposée par Merleau-Ponty n’est-elle pas, à terme, révélatrice d’une certaine équivoque de la description phénoménologique ? Telles sont les questions que se propose d’étudier cet article.

Abstract : For many philosophers today, our period is the period of  “space”, whereas the previous period was period of “time” and “history” (from Hegel to Benjamin). These spatializations of the thought were various : Deleuze doesn’t suggest the same spatialization than Foucault, which himself doesn’t use the topology  suggested by Merleau-Ponty. The author of this paper would like study this Merleau-Ponty s’ topology. What is the meaning, function and status of this spatialization ?  Does Merleau-Ponty fail in this spatialization ? Does he return at the traditional temporal dimension ?   This phenomenological failure does reveal the ambiguity of all phenomenological description ? Those are the questions of this paper.   




Le temps comme schème en lequel se résolvent à terme toutes les contradictions est une évidence pour tout le 19éme siècle et une bonne partie du 20éme. L’histoire y apparaît comme ce qui donne sens à nos catégories, le temps comme ce qui « remplit » et synthétise nos concepts. Ce moment de la pensée, qui court de Hegel à la fin de la seconde guerre mondiale, est le siècle du messianisme[1], tant dans ses aspects hégéliens et marxistes que dans ses aspects moins optimistes, qu’incarnent par exemple Rozenzweig ou Benjamin[2]. Selon ce schéma, le temps -comme avenir- apparaît comme ce en quoi les contradictions seront dépassées, les impossibilités levées, les problèmes résolus. C’est cette manière de faire du temps la matrice de toute solution, cette temporalisation de toutes nos oppositions qui est remise en question depuis deux générations. Ainsi, lorsque M. Foucault écrit en 1967 : « nous sommes à l’époque de la juxtaposition, du dispersé », il entend mettre l’accent sur la manière dont l’organisation spatiale supplante désormais la dimension historique, « grande hantise du 19éme », et ainsi expliquer pourquoi la « géographie doit bien être au cœur de ce dont occupe »[3]. Son concept « d’hétérotopie », apparu dès Les  Mots et les choses,  et développé l’année suivante dans sa conférence : « Des espaces autres » [4], s’oppose au concept d’utopie si caractéristique du messianisme. Il s’agit non pas de penser à partir de l’absence de lieu  mais bien à partir d’un lieu qui, bien que réel, nous décentre de nos lieux naturels, un lieu qui, littéralement, nous « excentre ». Ces autres lieux deviennent ainsi les espaces à partir desquels pourra naître un autre regard, un regard critique –parce que décentré et distancié- sur la société comme sur l’episteme qui la gouverne. C'est ce même objectif  que partage François Jullien aujourd’hui.. Soucieux de porter un regard décentré sur la philosophie occidentale, il entreprend de faire un détour par la pensée chinoise qui devient ainsi « l’espace du dehors » d'où mieux considérer le champ initial. C’est encore à la suite de Foucault qu’a pu être crée, par E. Soja, le concept d’hétérotopologie, pensée qui entend faire de la géographie et non de l’histoire le paradigme de nos investigations[5]. De même, Deleuze, par la notion de pli[6] -concept topologique par excellence-, par sa référence à Leibniz et à l’analysis situs opère l’arrachement au temps et la restitution de la pensée à l’espace. C’est aussi Lacan qui multiplie les schémas placés sous le signe de la topologie (bande de Moëbius, bouteille de Klein, etc.)[7], et montre, par ce geste, que la spatialité peut être un gain dans l’élaboration théorique du problème de l’inconscient. C’est plus, près de nous, F. Dagognet qui emprunte encore à la topologie dans sa construction d’une « néo-géographie » philosophique[8], ou encore J. Benoist qui entend « rompre avec l’idéalisme historique : respatialiser nos concepts »[9]. Bref, « la pensée contemporaine semble caractérisée par la multiplication de références spatiales ou spatialisantes »[10] et utilise donc logiquement –même si ce n’est pas toujours de manière consciente- bon nombre des concepts à la topologie[11]. Or, il se trouve que Merleau-Ponty est l’un des premiers à avoir déployé la possible fécondité des structures topologiques[12]. Par ces concepts, il s’agissait initialement de penser la relation du corps à lui-même en même temps que l’immersion de ce corps de chair dans la chair du monde. Néanmoins, il peut sembler que de proche en proche, Merleau-Ponty a étendu le domaine de pertinence de ces notions topologiques jusqu’à les rendre opérantes pour penser  la relation de la philosophie à son autre, à tous ses autres[13]. En effet, thématiser la relation entre la phénoménologie et les autres disciplines est, en dernière instance, la grande préoccupation du dernier Merleau-Ponty. Toutes les facette de cette tentative ont été mises en lumière dans un numéro récent des Archives de philosophie, intitulé  Merleau-Ponty, Philosophie et non-philosophie, qui envisage successivement la relation de sa philosophie à des disciplines aussi diverses que la psychanalyse, la sociologie,  l’histoire, l’art[14], etc. Or, si l’on fait la synthèse de ses analyses multiples, il apparaît que Merleau-Ponty tente de jeter des ponts entre ces diverses disciplines avec les concepts qui lui permettaient de décrire l’insertion de mon corps dans le monde , soit avec des concepts comme ceux d’« empiètement » de  promiscuité », de « chiasma », de « réversibilité » ou encore « d’entrelacs », toute notion transposée de la topologie mathématique. C’est l’utilisation de ces concepts topologiques chez Merleau-Ponty  que nous voudrions interroger ici. Pour ce faire, nous envisagerons tout d’abord pourquoi Merleau-Ponty juge nécessaire de transposer ces notions des mathématiques vers la philosophie, pour ensuite  mieux en détailler les principales, et nous mettre en mesure de mesurer le statut et l’enjeu  de ce conceptuel « import-export ».

 I)  Signification  des notions topologiques

1) Fonction des concepts topologiques

Par le recours à ces concepts, Merleau-Ponty  entendait  radicaliser la voie indiquée par Husserl mais non parcourue par lui. Cette radicalisation est en effet un geste commun à tous les successeurs de Husserl, geste qui en dernière instance les constitue en un groupe homogène, par delà l’indéniable diversité de leurs échappées -voire de leurs « embardées ». N’échappant pas à ce tropisme, Merleau-Ponty veut penser avec Husserl plus loin que Husserl[15]. Certes, reconnaîtra Merleau-Ponty,  la Krisis a su promouvoir non seulement le dépassement de la conscience commune mais encore de l’attitude scientifique qui objective. Certes,  avec l’Epoché, Husserl a pu mettre fin à la relation du sujet et de l’objet telle qu’elle fut  promue par la science moderne, relation en laquelle le regard d’un sujet souverain  « embrasse », selon l’expression de Descartes, l’objet et l’épuise en même temps, puisque nulle épaisseur, nulle opacité ni mystère ne vient contrarier sa visée souveraine. Néanmoins, Husserl par le statut qu’il accorde très tôt[16] à l’Ego transcendantal, -synthèse et donc centre des multiples phénomènes qu’il fonde et constitue-, reconduit la métaphysique de la subjectivité comme le primat de la présence[17]. En dernière instance, le sujet de Husserl, est, comme le sujet cartésien, centre d’un monde qu’il détaille et construit. Le sujet omniscient est face au monde comme le géographe face à ses cartes ou mieux encore comme le spectateur leibnizien  scrute la ville en haut d’une tour située en son exact milieu. C’est dans la volonté d’en terminer définitivement avec cette posture qu’intervient l’innovation propre de Merleau-Ponty et que réside la signification de son introduction des concepts empruntés à la topologie mathématique[18]. En effet, constate Merleau-Ponty, je n’embrasse pas le monde entier ni la pluralité de ses éléments comme le géographe peut le faire d’une carte située sous son regard ; je n’évolue jamais dans le monde comme en un plan géométral ; aussi le phénoménologue, s’il veut se rapprocher de l’expérience réellement éprouvée, devra t-il revenir à l’espace vécu, à cet espace du « primitif » qui « dans le désert est à chaque instant orienté d’emblée sans avoir à se rappeler ni à additionner les distances parcourues et les angles de dérive depuis le départ »[19]. A l’espace du géomètre, il nous faut substituer le lieu de notre corps en mouvement. C’est pourquoi : « revenir aux choses mêmes, c’est revenir à ce monde d’avant la connaissance dont la connaissance parle toujours et à l’égard duquel toute détermination scientifique est abstraite, signitive et dépendante, comme la géographie à l’égard du paysage où nous avons d’abord appris ce que c’est qu’une forêt, une prairie ou une rivière »[20]. Dans l’esprit de Merleau-Ponty, il s’agit, par ces concepts topologiques, de revenir à l’espace vécu de la chair, de déplier le donné et son mode de donation, de saisir les vécus grâce auxquels nous pouvons  habiter le monde, monde qui est le « terrain confus de l’existence »[21], « ordre des phénomènes où nous sommes mêlés au monde et aux autres dans une confusion inextricable »[22]. Et de fait, comme le remarquait déjà Poincaré lui-même, les concepts « d’ empiètement » de « pli », de « chiasme », de « voisinage », et autres notions directement issues de la topologie mathématique sont plus susceptibles d’être en prise sur le vécu de la chair, sur l’expérience du corps dans le monde, que ne l’était la représentation classique d’un espace qui unifie la diversité des perspectives à partir d’un plan géométral. La topologie nous libérera de cette posture de maîtrise, nous délivrera de l’entrave d’un positionnement galiléen, nous affranchira de ce regard qui, supposé tout voir, ne voit de nulle part. Analysons plus précisément le contenu de ces concepts


2) Contenu des concepts topologiques.

2.1) L’empiètement

 Comme le note St Aubert, l’ensemble des notions empruntées à la topologie s’organisent autour du concept d’empiètement qui, dans l’œuvre tardive de Merleau-Ponty, dira l’acte même de philosopher[23]. Qu’est ce que philosopher sinon empiéter, passer d’un domaine à l’autre, en voisinant, en tressant, en enlaçant. Il s’agit par cette notion de briser la relation de face à face avec l’objet, par laquelle je toise l’autre sans être à côté de lui, avec lui, en lui. Initialement, ce concept d’empiètement fut utilisé par Merleau-Ponty pour penser le corps propre, le corps de chair que je suis. Mais il semble bien que ce concept deviendra progressivement et ultimement la matrice de toute relation à l’autre (qu’il s’agisse d’autrui, mais aussi de la relation de la phénoménologie à une autre discipline : l’histoire, l’art, la psychanalyse, etc.)[24]. Avec cette notion « d’empiètement », le sujet n’est plus ce spectateur transcendantal, point limite du monde parce que non situé en lui ; il est corps qui est « fait de la même chair que le monde <….> cette chair de mon corps est participée par le monde, il la reflète, il empiète sur elle et elle empiète sur lui »[25]. Monde et corps sont une seule entité, et non plus une substance (res cogitans) face à une autre (res extensa) ; ils sont un même continuum, fait de la même texture ; je ne suis pas devant le monde mais nous sommes dans un rapport « d’ enjambement », « d’embrassement » : « il y a entre le monde et mon corps un  rapport d’embrassement. Et entre ces deux êtres verticaux, il y a non pas une frontière mais une surface de contact »[26]. De même, la philosophie est-elle aux autres disciplines ce que le corps est au monde, un entrelacs, lèvres qui s’embrassent, corps qui s’étreignent, bras qui s’enlacent ; Merleau-Ponty pense la relation entre les différents « domaines » du savoir comme embrassement, empiétement, entrelacement. En ce sens, l’art (ou autre) et la philosophie voisineraient, se croiseraient, se toucherait sans se fondre ni se confondre en une même indistincte entité[27]. Ce concept nucléaire d’empiétement se décline en une série d’autres concepts qui  le spécifie.

2.2) le pli

Dire que je suis comme un pli du monde, c’est dire que mon corps n’est pas face au monde tel un spectateur face au tableau dans un musée ; il est enroulé dans le monde. Le concept de pli exprime cette relation charnelle que tente de saisir Merleau-Ponty ; le pli permet de penser la différenciation (je suis pli du monde et non monde), sans la coupure du gegenstand. L’enroulement, l’enveloppement sont des notions qui tentent de dire une relation autre que de « face à face », de confrontation. C’est aussi et significativement[28] la notion l’ « enveloppement réciproque » que Merleau-Ponty propose afin de déterminer la relation entre « savoir positif » et philosophie. Cette différence entre le face à face qui induit la figure de la confrontation et le pli qui appelle celle de l’enveloppement, peut aisément être illustrée par la distinction entre la perspective classique, telle que Panovsky a pu la récapituler et le « pli baroque » tel que Deleuze, commentant à la fois Leibniz et les courbures de Klee, a pu la mettre en lumière[29]. A partir de la Renaissance, pour représenter dans la bi-dimensionalité d’un plan, la tridimensionalité des corps existant dans l’espace, il faut trois éléments : un centre de projection (l’œil des traités), un corps ou une figure à projeter (l’objet représenté) et un plan de projection (la surface picturale). Le centre de projection est le point d’où partent les rayons de projection. Si ce plan de projection se trouve à une distance finie, nous obtenons une projection centrale, c’est-à-dire la perspective classique, où le centre est l’œil du sujet, à partir duquel les objets sont projetés sur un plan vertical (le tableau que le sujet regarde). Ce plan est élevé sur un certain plan horizontal, le « géométral ». Le tableau et le géométral se coupent suivant cette ligne appelée « droite fondamentale ou ligne de terre ». La position du géométral, parallèle au sol, se donne par l’indication de la hauteur de l’œil par rapport à lui. Si nous supprimons le géométral, nous obtenons une dilution des perspectives, et à terme, le chaos, le néant de vision. Cette posture que, depuis le quattrocento, un spectateur adopte face à une peinture figurative est, significativement, l’attitude du scrutateur galiléen face au monde. Dans ce face à face entre un sujet qui voit et un objet qui est vu, le centre est l’œil, à partir duquel existent les objets projetés sur le plan vertical (à savoir le tableau que je regarde ou l’objet de science que j’examine). Le sujet est face à l’objet et non en dialogue avec lui. Ce face à face s’oppose clairement  au « vis à vis », qui relie deux regards qui se croisent, et que décrit par exemple B. Rougé dans son article « Pontormo, Levinas et le vis à vis de peinture »[30] ; il s’oppose précisément à l’attitude prônée par Merleau-Ponty lorsqu’il écrit : « Je serais bien en peine de dire où est le tableau que je regarde. Car je ne le regarde pas comme on regarde une chose, je ne le fixe pas en son lieu, mon regard erre en lui comme dans les limbes de l’être, je vois selon ou avec lui plutôt que je ne le vois »[31]. La fonction de la notion de pli est précisément de surmonter ce « face à face » entre un sujet et le monde, de ne plus en faire la quintessence de ma relation à tout autre.

 Mais si je suis dans le monde et non face à lui, je ne suis, pour autant, pas entièrement le monde ; il y a une distance qui n’est pas celle du regard objectivant mais celle du pli par rapport à la pièce de tissu dont il est une modification, une courbure, une inflexion. Le pli introduit un écart, un creux dans le continuum, mais non une fracture, une coupure, une césure. Le pli est courbure, pour reprendre la notion propre à la géométrie riemannienne mais tout autant, comme le note Deleuze, propre à l’architecture baroque et à sa musique (relation quasi inversée du mélodique et de l’harmonique)[32]. Là où, dans la perspective, les choses ne s’enveloppent ni ne s’incluent mais se confrontent, se font face, dans l’art baroque, le pli est enveloppé dans une surface, elle même enveloppée dans une autre, à l’infini. Pour Merleau-Ponty, comme pour Deleuze[33], le pli est cette notion qui permet de penser mon insertion dans la chair du monde, mon immersion dans le visible ; insertion sans dissolution car par le pli comme « tissu de possibilités qui referme le visible extérieur sur le corps voyant maintient en eux un certain écart »[34]. Comme pour l’anneau de Moëbius, il n’est nulle rupture, discontinuité mais enroulement sur soi, ce que Merleau-Ponty n’a de cesse de décrire : « mon corps est dans le visible. Cela ne veut pas dire simplement : il est un morceau du visible, là il y a le visible et ici il y a mon corps. Non. Il est entouré par le visible »[35]. L’image est simple ici : le pli dans un tissu introduit un écart (le pli n’est plus la surface étale), mais il n’est pas déchirement de ce tissu, coupure en deux morceaux qui, ensuite, se feraient face. Le pli est inflexion qui, contrairement au plan du tableau, n’a ni haut ni bas ; il est simple frémissement, courbure, point non dimensionnel. Dire que je suis un pli du monde, c’est dire que je ne suis pas un intérieur face à un extérieur (le tableau, l’objet) mais bel et bien une même surface  réversible. Mon corps est « pris dans le tissu même du monde » et « le corps est fait de l’étoffe même du monde » [36], réversibilité que dit également le binôme déjà évoqué de : « touchant-touché ». La réversibilité est l’un des autres concepts cruciaux qu’utilise Merleau-Ponty pour penser la relation du corps de chair au monde comme la relation de la phénoménologie à toute autre discipline.

2.3) la réversibilité

Comme il l’explique, le corps est à la fois touchant et touché, voyant et vu, sentant et senti ; il est sentant puisqu’il sent les objets sensibles autour de moi, mais il est également senti, comme ces objets eux-mêmes, il est touchant et touché comme se touchent et sont touchées mes deux mains lorsqu’elles se rejoignent, pour reprendre cette comparaison déjà chère à Husserl et que Merleau-Ponty retrouve dés la Phénoménologie de la perception : « Quand je touche ma main droite avec ma main gauche, l’objet main droite a cette singulière propriété de senti, lui aussi <…> jamais les deux mains ne sont en même temps l’une à l’égard de l’autre touchées et touchantes. Quand je presse mes deux mains l’une contre l’autre il ne s’agit pas de deux sensations que j’éprouverais ensemble comme on perçoit deux objets juxtaposés mais d’une organisation ambiguë où les deux mains peuvent alterner dans la fonction de « touchante » et de « touchée »[37]  Mon corps est « perçu » et « percevant ». Par une sorte de réflexion paradoxale[38], le corps tel « le doigt d’un gant »[39] se retourne pour être même et différent, sans solution de continuité, simplement retournable en son envers : « Nous avons parlé <…> sommairement d’une réversibilité du voyant et du visible, du touchant et du touché. Il est temps de signaler qu’il s’agit d’une réversibilité toujours imminente et jamais réalisée en fait. Ma main gauche est toujours sur le point de toucher ma main droite en train de toucher les choses mais je ne parviens jamais à coïncider »[40]. « Le point de retournement », comme « application de l’un à l’autre, du dedans et du dehors »[41], se donne comme figure moëbienne que résume admirablement la fin du Visible et de l’invisible : « Si l’on veut des métaphores, il vaudrait mieux dire que le corps senti et le corps sentant sont comme l’envers et l’endroit, ou encore comme deux segments d’un seul parcours circulaire, qui, par en haut, va de gauche à droite et, par en bas, de droite à gauche, mais qui n’est qu’un seul mouvement dans ces deux phases »[42]  La notion de réversibilité avec ses concepts adjacents (jointure, retournement, enroulement en soi, sur soi, de soi, circularité) a pour fonction de signifier à la fois la non-coïncidence et la non-rupture. Comme l’art baroque se plaît à faire du haut et du bas, de l’extérieur et de l’intérieur, du concave et du convexe des notions qui se disent l’une l’autre, se répondent en écho, de même mon corps résonne avec le monde. Tout est double face d’une même dimension qui se joue des règles de la métrique, et que peut exprimer l’image de l’éventail, chère à Mallarmé, surface qui se plie et se déplie, toujours même et autre[43]. De même que certaines des figures du Greco semblent onduler jusqu’à la courbure, véritables antithèses des figures solides et géométriques, corps du Christ s’étirant à l’infini, allongement imperceptible, déformation infinitésimale, qui progressivement s’affranchit de toute limite, de même, la relation de mon corps au monde relève pour Merleau-Ponty de cet allongement sans rupture et n’est donc ni adéquation ni coupure ; elle est cet « enroulement du visible sur le corps voyant, du tangible sur le corps touchant »[44]. Revenant à la spatialité prè-objective où « l’espace perceptif n’est pas l’espace euclidien »[45], Merleau-Ponty peut penser une relation spécifique, relation de voisinage sans identité, d’envers sans coupure, relation que nous pouvons, une fois encore, transposer à la relation de la philosophie aux autres disciplines[46]. Il apparaît très clairement que les notions de topologie permettent de penser la relation entre deux termes, domaines ou champ, sans réduction à l’identité  (inclusion) ni rejet dans l’opposition (exclusion) ni pratique de l’annexion. C’est ce que révèle la dernière et la plus connues des notions par laquelle Merleau-Ponty entend mener à bien, sa « topologie de l’être », à savoir : le chiasma.

2.4) Le chiasma

Le chiasma récapitule et porte à son faîte la totalité  des notions jusqu’à présent explicitées. Le chiasma est ce point d’entrecroisement, ce lacis, ce nœud en lequel chaque champ : « emprunte à l’autre, prend ou empiète sur l’autre, se croise avec l’autre »[47]. Si la réversibilité permet une métamorphose sans rupture, sans coupure, sans césure, le chiasma est cette figure qui dit l’envers sans le contraire, et qui croise (au sens littéral du terme) des notions en apparence opposées, tel le visible et l’invisible, ces quasi transcendantaux de la pensée de Merleau-Ponty. Par le chiasma, chaque termes peut s’hybrider, voire devenir condition d’apparition de son contraire ; on a  « la recherche du dehors dans le dedans et du dedans dans le dehors, pouvoir global et universel d’incorporation ». Matos-Diaz commente cette  phrase, extraite d’un résumé de cours au collège de France, ainsi :  « cette ouverture radicale du corps qui en fait un lieu d’échanges, procède de son irréductible duplicité : le corps est un être à deux côtés (voyant, visible/invisible), et il y a entre eux un écart et chiasme »[48]. La croix permet la réconciliation sans fusion, la différenciation sans rejet dans l’altérité absolue. Or, si nous poursuivons notre analogie selon laquelle le corps est au monde ce que la philosophie est aux autres disciplines, nous pouvons dire que la vraie philosophie ne ramènera pas l’autre au même (identité absolue, inclusion) ni ne rejettera l’autre hors du même (opposition radicale, exclusion) mais « la vraie philosophie = saisir ce qui fait que le sortir de soi est rentrer en soi et inversement. Saisir ce chiasma, ce retournement. C’est là l’esprit »[49]

Nous avons donc pu élucider voire systématiser[50] les notions topologiques par lesquelles Merleau-Ponty entend spatialiser la pensée. Après avoir détaillé la signification de ces notions (en en déployant la fonction et le contenu), il faut, à présent,  en interroger avec précision le statut.


II) Statut des notions de topologie
 
1) L’impossible mathematisation.

Quelle est, en dernière instance, la valeur de ces notions topologiques ? Sont ce de simples métaphores parfois si vagues qu’elles en deviennent équivoques, au point même de manquer le phénomène qu’elle devait mettre en lumière ? C’est là ce que prétend St Aubert qui, à propos de la notion centrale d’empiètement, n’hésite pas à écrire : « le philosophe fréquente parfois les marges de l’équivocité. Le danger est redoublé par la signification même de l’empiètement qui tend à mêler des champs séparés pour en brouiller les frontières. Et lorsque cette figure, comme c’est le cas chez Merleau-Ponty, se généralise à outrance, elle frôle un nouvel abîme : celui de détruire elle-même, faute de combattant, faute de frontières à transgresser jusqu’à se confondre avec son contraire »[51]. La critique est ferme et précise : les notions parce qu’elles disent trop ne décriraient plus rien ; leur extension invaliderait leur pertinence, le concept à force de tout décrire ne saisit plus rien[52]. Cette évaluation sévère de St Aubert demande sans doute à être nuancée, ce qu’au demeurant il paraît faire lui-même, lorsque, dans son tout dernier livre consacré à Merleau-Ponty, il interroge les multiples sources topologiques de sa pensée : mathématiques (Bourbaki), phénoménologique (Heidegger), psychologique (Piaget). Mais ce repérage des racines n’en laissent pas moins une impression mitigée -que St Aubert ne cherche pas à dissiper- quant au statut précis de ces concepts : équivoque parce que métaphorique ou rigoureux parce que mathématique ? Reprenons donc ce dilemme que St Aubert se refuse à trancher.

Il est un point sur lequel nous ne pouvons qu’être en plein accord avec St Aubert : il ne saurait, de fait, être question d’entendre ces notions au  pied de leur lettre  mathématique. En effet, même si nous avons pu repérer très précisément une configuration moëbienne dans la réversibilité du voyant et du visible (ou du senti et du sensible), même si l’importance de la notion de voisinage semble faire écho à sa centralité bourbakienne dans la définition de la topologie[53], même s’il est avéré que les notes de travail de Merleau font explicitement référence à la topologie riemannienne dans son opposition à celle d’Euclide, il n’en demeure pas moins que les notions de continuité, de voisinage et de limites ne sont pas définies chez Merleau-Ponty dans le cadre strict de la théorie qui donne sens et consistance à ces notions. De plus, son but n’est pas de penser la situation d’un corps dans l’espace, abstraction faite du recours à la notion de distance et d’écart, ni non plus d’étudier les propriétés invariantes de ce corps par transformations continues, ni encore moins de produire des formules quantitatives pour rendre compte de notions au départ intuitives comme celle de distance ou de voisinage. Toutes tâches qui définissent stricto sensu la topologie mathématique et en l’absence desquelles elle n’existe plus. Mais, plus encore, ce n’est pas seulement parce que les objectifs sont différents que l’on ne saurait considérer les concepts de Merleau-Ponty comme des notions mathématiques au sens rigoureux mais c’est surtout et décisivement parce que si tel n’était pas le cas, l’œuvre entière serait placée sous l’ombre d’une contradiction performative dirimante. En effet, par cette volonté d’étendre les notions mathématiques aux moindres recoins du « vécu », Merleau-Ponty se ferait le plus positiviste de tous les philosophes. Récusant la mathématisation cartésienne du monde de l’étendue, il n’aspirerait à rien d’autre qu’à imposer à toutes les sphères du vécu l’outil mathématique ! Merleau-Ponty réaliserait ainsi le rêve d’une  mathématisation du monde, sans reste, sans zone d’ombre, sans  opacité rétive !  La phénoménologie serait le comble du scientisme. Si toute pensée topologique, dont on a dit la prégnance dans la pensée contemporaine (Piaget, Lacan, Foucault, Deleuze, etc.), devait d’emblée se dissoudre dans cette contradiction, il n’y aurait évidemment pas lieu d’en vouloir tester la fécondité. Aussi n’est ce évidemment pas en mathématicien que nous devons penser l’usage phénoménologique de ces concepts.


2) La littérature impossible.

En revanche, nous ne saurions être en accord avec St Aubert lorsqu’il associe[54] la  métaphore à l’équivoque. Certes, les notions d’empiètement, de pli et de chiasma sont, dans le cadre des écrits tardifs, de Merleau-Ponty d’authentiques métaphores. En effet, toute métaphore est transposition d’une signification valant pour un nom, ou un domaine, à un autre. La métaphore emprunte une image (par exemple le pli du tissu, puis, par extension, le pli de la topologie qui permet de penser la continuité, le voisinage sans coupure ni rupture) pour l’appliquer à une chose étrangère au champ envisagé (par exemple ici, la relation de mon corps au monde, qui devient ce que le pli est à continuum sans césure). Comme le dit Goodman à propos de la métaphore, dont il fait un cas particulier de l’exemplification : « une métaphore est une idylle entre un prédicat qui a un passé et un objet qui cède tout en protestant »[55] Le pli a un passé non pas seulement chez Leibniz, le Greco ou Mallarmé mais en topologie mathématique. Cette notion devra s’allier à une situation (qui fait ici office de sujet) : la situation de mon corps dans le monde ; le pli l’exemplifiera donc comme le face à face de l’objet et du sujet était exemplifié par la position d’un spectateur devant un tableau. Il y a transfert mais ce transfert n’est pas nécessairement équivoque ni ne nous fait sortir immédiatement de l’analyse rigoureusement philosophique pour s’identifier progressivement à l’art, comme le craint encore St Aubert ou le suggère Matos-Dias qui, parlant de contamination  entre art et philosophie, conclut : «  l’art est philosophie et la philosophie est art, tous deux étant des manifestations ontologiques se polarisant dans une œuvre qui se donne à voir et/ou à dire et qui suscite une nouvelle expression par le déjà-dit et le déjà-vu »[56]. Pourquoi récusons nous ici cette association à l’art qui revient si souvent sous la plume des phénoménologues ? Pourquoi ne pas penser l’écriture phénoménologique à partir de catégories littéraires[57] ? On peut, au moins pour ce qui est de Merleau-Ponty, avancer deux raisons : le recours explicite à un système (la topologie) comme récusation d’un autre (la géométrie euclidienne) d’une part, et d’autre part, la prétention à la vérité inhérente aux notions utilisées. Il faut ici comparer ce type de transfert, de transport (au sens étymologique du méta-phorein) à d’autres métaphores comme la cristallisation de Stendhal ou le rhizome de Deleuze. Si l’on ne peut dire que le pli fonctionne comme le bois recouvert de givre ou le rhizome, c’est parce que dans le cas de Stendhal et Deleuze, il s’agit d’un exemple ponctuel qui n’entraîne pas avec lui tout un système de référence. Le rhizome est un terme emprunté à la botanique et transféré en philosophie. Notre pensée ressemble, ou doit ressembler, à un bourgeon aux racines multiples et foisonnantes, mais cette ressemblance ne signifie pas que Deleuze attende de l’étude suivie de ce type de plante, un enseignement pour la philosophie. Il ne s’agit pas de substituer un système de coordonnées à un autre qui se serait révélé impuissant à penser ce qui devait l’être. Or, Merleau convoque la totalité d’une théorie et non pas seulement une image isolée. Les notions d’étoffe du corps ou de tissu du monde ne sont pas simples images ponctuelles mais s’adossent à des concepts au contenu mathématique précis, comme le pli ou la réversibilité. Ces notions drainent avec elles toute la manière de penser topologique, dans son opposition à l’évaluation euclidienne et cartésienne du monde. La topologie dénonce un autre système de pensée qu’elle déclare inopérant pour appréhender de manière rigoureuse certains types de mise en relation dans l’espace. La topologie prétend à la vérité de son analyse et revendique, contre la géométrie euclidienne, sa capacité à conférer un sens conceptuel à des notions intuitives (comme celles de continuité, voisinage, limites, etc.). Or, nous retrouvons dans l’usage métaphorique (parce que transféré à un domaine autre que strictement mathématique) une prétention à la validité que ne possédait pas stricto sensu la métaphore du givre sur un bout de bois. C’est cette deuxième différence entre les deux processus de métaphorisation qu’il nous faut maintenant éclairer.

En effet, la cristallisation ou le rhizome sont des métaphores isolées de leur contexte, des images ponctuelles alors que les concepts topologiques sont des concepts qui prétendent à la description juste, qui visent à atteindre quelque chose du réel. Lorsque Stendhal établit une ressemblance entre l’amour et le bois recouvert de givre, il présente ce que Kant appelle, dans la Critique de la faculté de juger,  un attribut esthétique qui « produit  une idée esthétique » comme « l’aigle de Jupiter » est l’un des « attributs esthétique et non logique » de nos « concept du caractère sublime et majestueux de la création »[58]. Or, avec le concept de « pli », de « chiasme » ou « d’empiètement », Merleau ne prétend pas produire des catégories esthétiques mais bien atteindre véritativement  « le il y a préalable » ; il entend revenir à « ce corps actuel que j’appelle mien, la sentinelle qui se tient sous mes paroles et sous mes actes »[59], il prétend rétrocéder au phénomène in statu nascendi.  Comme le remarque St Aubert, Merleau considère la topologie mathématique comme un système de pensée fécond susceptible de nous faire accéder à de nouvelles vérités. Merleau, écrit St Aubert : « évoquera ensuite à plusieurs reprises les promesses quelque peu magiques de ce « non euclidien » dans la Phénoménologie de la perception, les cours en Sorbonne ou encore dans le manuscrit de la Prose du monde » ; c’est pourquoi : « le philosophe reconnaît <…>l’existence d’un impact phénoménologique des développements modernes des mathématiques et de la physique »[60]. Or, Stendhal ne dirait pas que les phénomènes de cristallisation réelle, tels qu’a pu les étudier Kepler dans son essai sur les cristaux de neige, peuvent avoir un impact sur les développements à venir sur l’amour ni que ce système de coordonnées ou ses découvertes à venir sont porteurs de découvertes pour le sujet dont il traite. Le bâton de givre, comme le rhizome, est image, expression figurée, qui se détache de son sens littéral. Comme le note Fontanier : « le figuré n’existe qu’en tant qu’il s’oppose au littéral, la figure n’existe qu’en tant qu’on peut lui opposer une expression littérale »[61]. Le sens de ces métaphores est évidemment détourné, extensif pour reprendre encore une caractérisation de Fontanier. Or, il est frappant de constater que chez Merleau-Ponty, la différence entre littéral et figuré tend à s’estomper jusqu’à devenir inexistante. Lorsque Merleau dit que mon corps forme un pli dans l’étoffe du monde, il n’utilise pas seulement une expression figurée, qui s’opposerait à un sens littéral, mais il utilise un concept mathématique très précis qui entend décrire une relation réelle, en l’occurrence ici, la relation authentique, originaire de mon corps à l’espace et au monde. En un mot, si nous trouvons dans le cas de Stendhal une métaphore définie comme expression figurée par opposition à un sens littéral, métaphore qui, d’emblée, s’indique comme prédicat esthétique, nous avons, chez Merleau, des notions transférées d’un domaine à l’autre, qui conservent une part de leur contenu mathématique et se donnent donc comme des modèles en vue de découvrir des vérités nouvelles sur un champ encore inexploré, à savoir l’univers pré-objectif,  monde antérieur à cette science qui « manipule les choses et renonce à les habiter »[62].

Importation d’un système et prétention à la validité sont donc les deux différences significatives qui expliquent qu’en dépit d’un même procédé de métaphorisation, le statut du discours de Stendhal et de Merleau-Ponty reste incommensurable. Certes, on objectera à cette analyse que par la métaphore de la cristallisation, Stendhal entendait bien approcher la vérité du phénomène amoureux ; il y a bien chez Stendhal une prétention à atteindre le phénomène et à le décrire ;  mais, à la différence du philosophe, il ne prétendait pas qu’étudier plus avant le phénomène physique de cristallisation serait susceptible de nous faire découvrir des vérités insoupçonnées sur l’amour. Or, c’est bien là ce que dit Merleau en utilisant ces concepts de la topologie comme modèles. Il n’est pour s’en convaincre définitivement que de considérer les motifs pour lesquels le philosophe a tant insisté sur la topologie à la fin de sa vie[63].



 3) La psychologie impossible

Dans son étude sur les sources de la topologie merleau-pontyenne, St Aubert a montré comment c’est à la topologie de Piaget que le philosophe emprunte la sienne[64].  Or, quelle était la fonction de la topologie chez Piaget ? Il s’agissait par elle d’accéder à la manière dont l’enfant appréhendait l’espace. Dans son étude de 1948, La représentation de l’espace chez l’enfant,  Piaget montrait, à la suite d’une enquête d’expérimentation faite sur des enfants de 2 à 10 ans, combien l’espace de l’enfant est un espace topologique, structuré par les cinq relations (voisinage, séparation, ordre, enveloppement et continuité). L’enfant n’identifie donc pas l’objet à partir de ses propriétés métriques mais à partir de leur identité topologique. Le topologique précède l’euclidien. C’est cette relation première à l’espace, cet « avant » de la perception adulte qui intéresse le philosophe. Pour lui, recourir à la topologie est se donner une chance d’accéder à l’originaire. Comme le note St Aubert : « les structures topologiques caractérisent le style de l’infans et nous parlent de l’être brut prè-objectif »[65]. Il s’agit de retrouver, par delà l’espace euclidien, tardivement construit, l’espace vécu antérieur au monde objectif, de renouer, selon les termes de Merleau, avec  « une organisation spatiale prè-projective ». A ce titre, il faut ici rapprocher le primitif, l’enfant et le peintre qui tous trois dépassent la relation objectivante au monde. La fonction du peintre est toujours donnée comme un retour aux choses mêmes. Par son travail, Cézanne fait réapparaître l’originairement vécu, réveille la relation sauvage et première au monde. Cézanne rejoint Husserl par et dans sa praxis de l’Epoché. Comme l’écrit Matos-Diaz : « Cézanne devient un phénoménologue de la vision et du visible, exerçant l’Epoché, écartant ce qui empêche de voir, la culture, nos habitudes et nos préjugés »[66]. Comme une « plaque sensible», le peintre reflète ce qui est « aux racines mêmes de l’être, à la source impalpable des sensations »[67]. Il nous met en mesure de critiquer et de rejeter Descartes. Le peintre, comme le primitif ou l’enfant, nous apprend à « habiter » le monde. La recherche de l’originaire, du premier, du primordial est donc, en dernière instance, ce qui motive et justifie le recours aux concepts de la topologie. Paradoxalement, la spatialisation est un mode de temporalisation, une manière de renouer avec le premier, l’antérieur, le primitif. Telle est la contradiction à laquelle nous aboutissons au terme de cette interrogation sur le statut des concepts topologiques.


 III) L’équivoque de la description phénoménologique 

1)  L’auto-contradiction

Indéniablement, nous sommes face à une équivoque, comme le veut St Aubert mais nous pouvons à présent la spécifier et l’interpréter différemment qu’il ne le fait. L’équivoque est celle de la description phénoménologique elle-même[68], qui ne doit être ni mathématique, ni empirique, ni littéraire au sens de symbolisation esthétique mais qui pourtant mobilise tous ces aspects, de manière parfois contradictoire, voire auto-contradictoire. En effet, nous avons vu que si le statut des descriptions était littéraire, alors nous retombions dans la confusion des disciplines qui ne voisinent plus entre elles mais se confondent. Pour le dire avec Matos-Dias : « l’art est philosophie et la philosophie art »[69].  Il n’y aurait donc plus de frontières entre une description littéraire et une analyse phénoménologique, entre Merleau-Ponty et Proust ; loin de voisiner, les deux dimensions se confondraient en une même pratique. La topologie phénoménologique, telle que la souhaite Merleau-Ponty, deviendrait métaphore visant à provoquer un affect, et non plus concept, visant soit à accéder à un Eidos soit à faire partager une conviction par le biais d’une argumentation. C’est, dès lors, l’idée même de topologie pour penser la relation entre domaines qui deviendrait auto-contradictoire puisque précisément, elle ne penserait pas la relation de voisinage, mais au contraire la classique relation d’inclusion. Dira t-on pour éviter cette fusion entre acte philosophique et acte littéraire que les concepts sont empruntés au champ rigoureux de la mathématique ? Mais cela serait retomber sur la ruineuse auto-invalidation  analysée plus haut : Merleau-Ponty dénonçant la mathématisation du monde par Descartes l’étendrait à tous les domaines et son geste n’aurait été que de substituer à Descartes, Leibniz[70]. Dira t-on, pour dépasser cette troisième équivoque, que, par son emprunt à la topologie, Merleau-Ponty s’autorise plus de Piaget que de Poincaré ? Mais, en ce cas, n’est ce pas faire d’une science empirique, la pourvoyeuse de vérités philosophiques ? La psychologie, basée sur des enquêtes statistiques, et se situant toujours du point de vue de la troisième personne, deviendrait le paradigme de la description phénoménologique, qui se veut chez Husserl, comme chez Merleau, à la fois universelle et en première personne ? En un mot,  les concepts topologiques mobilisés sont soit mathématiques et rentrent directement en contradiction avec le projet même de Merleau : dépasser le monde de la science ; soit ces concepts sont littéraires mais consacrent, dés lors, la fusion entre art et  philosophie et s’invalident par là même, puisque leur fonction initiale était de permettre la pensée d’une relation sans fusion ; soit enfin, il s’agit de  notions psychologiques, empruntées à  une science régionale et relevant de la description empirique, ce qui, évidemment, contredit l’idée même de phénoménologie. C’est sous le signe de cette triple équivoque que sont placées les notions topologiques mises en œuvre par Merleau-Ponty, c’est en elle que s’abîme la question de leur statut. De manière plus générale, la spatialisation de nos concepts pour mieux dépasser les apories de la pensée du temps (temps hégélien de la résolution des conflits dans l’avenir, temps quantifié de la science ou temps du messianisme) a échouée puisque  spatialiser revient, en dernière instance, à organiser le temps. Tel est l’ultime paradoxe qu’il nous faut analyser pour faire le tour de cette utilisation de la topologie en contexte phénoménologique.


2) L’ultime paradoxe : La spatialisation comme mode de temporalisation

Si l’image du  primitif  qui s’oriente de manière instinctive dans le désert[71] pouvait passer pour une simple comparaison, l’étude de l’infans et de ses comportements révèle à quel point le souci de Merleau-Ponty est souci de l’originaire, clairement thématisé comme un temps d’avant la chute dans l’objectivation, un temps d’avant la manipulation, d’avant la perte du corps de chair, engendrée par la mathématisation cartésienne du monde. L’originaire est interprété comme ce qui est  premier dans le temps, comme passé irénique –celui de l’infans, du primitif- recouvert par la culture, comme vécu initial, inverse du concept qui occulte, mutile et trahit. Certes, on dira que la recherche de « l’originaire » est partie intégrante du projet de la phénoménologie, on alléguera que les successeurs de Husserl ont « tous et dans des manières absolument différentes une volonté affichée de dégager un originaire plus originaire que l’Ego <..> un en deçà du lieu où la conscience se maîtrise»[72] ; on dira, également, que rien ne permet de condamner a priori cette demande d’un en deçà de la conscience, en deçà qui la donnerait à elle-même et dont elle dériverait (la différence ontologique pour Heidegger, Autrui pour Levinas, les institutions symboliques pour Richir, la chair du monde pour Merleau-Ponty, le don même chez Marion). A cette objection, il faut répondre en deux temps. Tout d’abord, l’identification de l’originaire à ce qui est premier dans l’ordre du temps ne va pas de soi, dans la mesure ou l’originaire peut être compris selon l’ordre logique ou l’ordre des principes : logique, en ce que l’on dira, par exemple, que la géométrie de Riemann est première dans l’ordre logique puisqu’elle englobe la géométrie euclidienne qui en devient un cas particulier, même si cette dernière est évidemment première dans l’ordre du temps ; mais aussi principiel en ce que, par exemple, nous avons chez Levinas un « originaire » pensé comme l’invisible qu’appelle et exige tout visible. S’il faut supposer  « un en deçà, un pré-originel, un invisible »[73] cet  originel, n’a pas « le statut d’origine » car il n’a pas de sens temporel mais est condition du visible. De même lorsque J.L. Marion dans La croisée du visible exemplifie la relation du visible et de l’invu par le modèle  de la perspective qui permet de faire apparaître le visible sans pour autant elle-même faire l’objet d’un voir, il interprète clairement l’invu, non en terme de temps et d’histoire mais en terme de principe. L’invisible est partout, de tout temps, à tout moment et en tout lieu, alors que Merleau l’assigne très clairement à un passé perdu (enfant, primitif), interprétant ainsi d’emblée l’origine comme modalité temporelle et non comme principe ou condition du visible. Ensuite, et surtout, la recherche merleau-pontyenne de l’origine s’abîme dans un véritable paradoxe pragmatique, en ce que, encore une fois, les notions topologiques visaient à penser un voisinage sans annexion ni inclusion. Or, ces concepts spatiaux reviennent à organiser le temps en terme « d’avant » idyllique et « d’après » qui occulte et, conséquemment, à penser le mouvement de l’histoire et de la culture comme remémoration de cet originaire enfoui[74] : « la philosophie est la remémoration de cet être-là dont la science ne s’occupe pas parce qu’elle conçoit les rapports de l’être à la connaissance comme ceux du géométral et de ses projections et qu’elle oublie l’être de l’enveloppement, ce qu’on pourrait appeler la topologie de l’être »[75]. Par la philosophie, il s’agit de revenir à : « la première expérience du corps impalpable de l’histoire » à l’« expression primordiale », dont l’art, et particulièrement la peinture, est «l’amplification » d’une expérience originelle qu’exprimait le premier « dessin des cavernes »[76], lui-même prolongement de la perception initiale de l’infans. Dans un tel dispositif non seulement peinture, art et philosophie deviennent indissociables mais encore, ont indifféremment pour but de retrouver le passé immémorial que l’histoire et le présent ont dénaturé. Nous avons là une conception du temps qui, pour être à l’inverse de Hegel, n’en consomme pas moins l’échec de l’entreprise de spatialisation de la relation entre les disciplines. Si art et philosophie ne se retrouvent pas dans un futur qui résout les contradictions et transcendent les différences (dimension messianique et temporalisation à partir de l’avenir : l’art deviendra philosophie ou la philosophie, art), ils se confondent dans un passé originaire.

Le thème de la trace, que doit réveiller tant le peintre que le philosophe, dit cette transmutation du schème spatial en modalité temporelle : « La philosophie ne décompose pas notre relation avec le monde en éléments réels ou même références idéales qui feraient de lui un objet idéal, elle y réveille des rapports réglés de pré-possession, de récapitulation, d’enjambement, qui sont comme endormis dans notre paysage ontologique, qui n’y subsistent plus que sous formes de traces, et qui pourtant continuent d’y fonctionner, d’instituer du nouveau »[77]. Instituer du nouveau revient à retrouver la trace, comme le fait Cézanne, par sa peinture,  miroir du sensible, souvenir de la « pré-possession », « exégèse inspirée »[78] . En ce sens, Cézanne est le paradigme  des philosophes et des artistes, à nouveau confondus en une même indistinction.  Peindre, comme philosopher, c’est exprimer le monde, la vie elle-même, vie qui doit être restituée en tant que parole du monde.  Mais il y a indéniablement une préséance actuelle du peintre, plus attentif du fait de sa pratique, au « monde sauvage », à la « pré-possession », au « primitif ».  La peinture possède un pouvoir de révélation du sens du monde et la philosophie doit emprunter à la peinture, faire du signe l’équivalent de la couleur, elle doit se désintellectualiser pour revenir à une passivité brute et farouche, accueil sans limitation de ce qui « s’enchevêtre aux racines mêmes de l’être »[79].  Echo de la prose du monde, le peintre est modèle premier que le philosophe doit rejoindre. Ce n’est pas les peintres ou les poètes qui ont pratiqué l’epoché husserlienne, comme le voulait Husserl dans une comparaison restée célèbre, mais bien l’inverse :  les phénoménologues doivent se faire artistes, les philosophes comme les écrivains sont « exégète du sensible »[80]. Dans une de ses notes tardives (novembre 1960) Merleau procède à l’identification totale des artistes et des philosophes en explicitant ainsi le terme de philosophe « le sensible est comme la vie, trésor toujours plein de choses à dire pour celui qui est philosophe (c’est-à-dire écrivain) »[81].  L’échec de la spatialisation des concepts qui était le but de ce recours aux notions topologiques est ici patent. Spatialiser les concepts  pour dépasser la tradition et les impasses de la temporalisation (messianisme ou éden perdu) semble, du moins chez Merleau-Ponty, aboutir à l’affirmation d’un nouveau primat de la temporalité.


Conclusion

Au terme de ce parcours, que conclure sinon à l’échec de cette tentative de spatialisation de nos concepts et à l’équivoque de la description phénoménologique chez Merleau-Ponty ? Mais cette analyse a ceci de fructueux qu’elle nous a permis de  caractériser avec précision cette équivoque comme triple impossibilité de la description (difficulté, voire auto-contradiction du recours aux concepts mathématiques, aux figures littéraires, aux analyses de la psychologie de l’enfant). Certes, il est possible de penser ces « équivoques » de Merleau-Ponty ont pour cause sa mort brutale qui nous laissa des textes inachevés. Néanmoins, bon nombre de ces équivoques semblent dépasser la simple contingence dans la mesure où elles caractérisent une grande partie de la phénoménologie la plus contemporaine. Ainsi finirons nous sur une seule  de ces équivoques, celle  de la fusion entre littérature et philosophie. De cette fusion, il est loisible de donner  bien des exemples[82] ; ainsi parfois les textes de J.L. Chrétien renonce à décrire ou à provoquer un acquiescement conceptuellement motivé par le biais d’un raisonnement, qui prend en compte des objections, prévient les ambiguïtés possibles, avance des arguments. A ce titre, La voix nue pourtant sous titrée « phénoménologie de la promesse » semble moins consister à saisir l’Eidos d’un phénomène, en déployant ces variations possibles qu’à glorifier un état,  à susciter un affect chez le lecteur, à convoquer des Auctoritas qui non pas prouveront mais inciteront à éprouver l’affect. Ce style, d’une farouche beauté, est  celui d’une poésie ou une prière, qui, on le sait depuis Aristote, n’est susceptible d’aucune caractérisation en terme de vrai et de faux. Certes,  il ne s’agit évidemment pas, pour nous, de dire ici que le « bien écrire » ni que la référence à un poète est interdite au philosophe mais simplement de constater que, dans bon nombre de textes de Chrétien, nous sommes dans un régime de discours : la ferveur de la prière ou du poème, où la possibilité que se glisse un désaccord théorique est d’emblée bannie. On éprouve, on ne prouve pas. La phénoménologie de J.L. Chrétien se donne le plus souvent comme un chant, chant de l’amour, chant de la joie, chant de la vie. Chant de la vie de C. Romano qui, bien que se situant apparemment loin de Chrétien,  témoigne de cette même identification entre le phénoménologie et la littérature. Le sous-tire dans son double génitif « phénoménologie de Faulkner » est évidemment ambigu. Est ce Faulkner qui est phénoménologue ou bien est ce l’essai de Romano qui est phénoménologie d’un texte littéraire ? La différence entre les deux est d’importance puisque dans le premier cas, nous obtenons une  fusion entre philosophie et littérature mais non dans le second, puisque  faire une phénoménologie de Faulkner signifierait que la philosophie peut parler d’une œuvre d’art sans être elle-même œuvre d’art. Or, le choix de Romano ne fait aucun doute : il ne dit pas en quoi son étude est phénoménologique mais il sacre Faulkner phénoménologue. Romano explique que la question qui l’a guidé : « n’a pas été qu’est ce que la phénoménologie apporte à la lecture de Faulkner ? mais plutôt : qu’est ce que la lecture de Faulkner apporte à la phénoménologie ? »[83]. Or, pareil parti-pris[84] dit l’indistinction entre les domaines. On peut, certes, affirmer avec Romano que : « l’œuvre d’écriture est une variante du monde, une épure qui en révèle les structures d’essence invariable », comme on a pu montrer qu’il y avait « une sociologie de Stendhal »[85] ou comme l’on peut admettre qu’il y a une psychologie de Balzac, voire un naturalisme de Zola. Mais le poème ou le roman est tel parce qu’il est œuvre d’écriture et non pas description d’une Eidos (l’amour)[86], compte-rendu d’une bataille (Waterloo vu par Fabrice) ou analyse d’un état psychologique commun à bon nombre d’adolescentes ( le « ce n’était donc que ça ! » de Lamiel). Husserl ne se veut pas Cézanne, Proust, Bourdieu, ni Zola, Darwin. Pourquoi ? Quel est le concept de description qui nous permettrait de caractériser cette différence ? Cette question du statut de la description phénoménologique, exemplifiée par notre étude des concepts topologiques de Merleau-Ponty, garde aujourd’hui toute sa difficile acuité.

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[1] Pour autant qu’on entend par ce terme la résolution des contradictions dans le futur, donc la résolution des problèmes par le temps.

[2] Sur ce point voir S. Mosès dans son livre significativement intitulé  L’ange de l’histoire,  Gallimard, folio, 2éme édition, 2006.

[3] « Questions à M. Foucault  sur la géographie », in Herodote, N°1, janvier-Mars 1976, p. 72.

      [4] (1967). Dits et écrits, II. sous la direction de D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001.

[5] Voir Soja, Edward W. Postmodern Geographies. The Reassertion of Space in Critical Social Theory. London, New York: Verso, 1989

[6] Notion de pli que nous retrouverons également chez Foucault  qui parle de « pli du savoir » : « l’homme n’est qu’une invention récente, une figure qui n’a pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir et qu’il disparaîtra dès que celle-ci aura trouvé une forme nouvelle. » Les mots et les choses, p. 15.

[7][7] Sur ce point voir J. P. Gilson, la topologie de Lacan : une articulation de la cure analytique, Montréal, 2ditions Blazac, 1994 et Jeanne Granon-Lafont, la topologie ordinaire de Lacan, paris, point hors-Ligne, 1985, ainsi que Guy. Duportail, L’a priori Littéral, Cerf 2002, qui étudie longuement cette topologie lacanienne, et  surtout E. de St Aubert : Vers une ontologie indirecte , Vrin 2006 p. 223 et sq. 

[8] Voir Une épistémologie de l’espace concret. Néo-géographie, Vrin, 1977.

[9] Titre d’un article de J. Benoist dans le collectif Historicité et spatialité, le problème de l’espace dans la pensée contemporaine, Vrin 2001. Dans leur préface  J. Benoist et F. Merlini notent : « notre époque est celle de l’espace »  alors que la précédente « avait été marquée par le  temps ». 

[10] Ibidem p 1 de l’introduction à ce livre intitulée  « spatialiser, historiciser ».

[11] La topologie est une prolongation de l’analysis situs de Leibniz, qui était une géométrie de situation (littéralement analyse de situation). Selon les Eléments de Mathématiques du collectif Bourbaki, il convient de penser la totalité des problèmes mathématiques à partir de la notion de structures, notion qui elle-même se divise en trois groupes : les structures d’ordre, les structures de groupe et les structure topologiques. Si, pour citer les Eléments de mathématiques les questions de la topologie «remontent à l’antiquité » et « nécessitent l’étude non seulement des mathématiques mais des philosophes grecs en particulier Aristote », il n’en demeure pas moins que le véritable essor de ces questions a lieu avec Riemann, puis surtout Poincaré. Poincaré estimait que la topologie était la partie la plus utile des mathématiques car elle s’occupait non plus de mesures mais des formes concrètes effectivement perçues par la conscience commune, ce que n’est pas la droite mathématique qui est une idéalisation qui transcende le dessin réel vers son épure formalisée. Par la topologie, les mathématiques peuvent aux yeux de Poincaré mieux rejoindre les objets que nous rencontrons dans la vie de tous les jours. De manière générale,  la topologie étudie les propriétés invariantes d’un objet quand celui-ci est étiré, rétréci ou tordu de manière continue, c’est-à-dire qu’elle étudie les propriétés géométriques invariantes sous l’effet de transformations biunivoques continues. En topologie, les distances n’existent pas : sphères et ellipses sont équivalentes de même que le tore, la chambre à air ou la tasse de thé.

[12] Sur ce point voir son importante étude « Sources et sens de la topologie chez Merleau-Ponty » in Alter, N°9, 2001, p.331-364, ainsi que le scénario cartésien , Vrin 2005 p.207 et suivantes. Le recours de Merleau à la topologie est bien connu et abondamment commenté. Voir,  par exemple J. Petitot, « topologie phénoménale : sur l’actualité scientifique de la phusis phénoménologique de Merlau-Ponty » in Merleau-ponty, le philosophe et son langage , Cahier N° 15 du groupe de recherche sur la philosophie et le langage, Grenoble, CNRS, 1993, p. 291-312, ainsi que dans le même numéro ArionL. Kelkel « Merleau-Ponty entre Husserl et Heidegger, de la phénoménologie à la topologie de l’être », ou encore Maël Renouard « le point de vue de Sirius ou la cartographie du visible » in Historicité et spatialité , le problème de l’espace dans la pensée contemporaine,  sous la direction de J. Benoist et F. Merlini, Vrin 2001 ou encore M. Gambazzi in Monades, plis et miroirs dans la revue italienne  Chiasmi 1, Milan Mimesis, 1998, Publicazzine della società di studi su Merlau-Ponty, qui significativement prend le titre d’un concept topologique central à savoir celui de Chiasme ou encore R. Barbaras « Le pli et le toucher à distance chez Merleau-ponty »,  in différence et identité , les enjeux phénoménologiques du pli. Olms, hidelsheim, 2006. Dans la même optiqu,e on lira sur la topologie chez Merleau-Ponty dans sa relation à celle de Lacan « Jacques Lacan et la traversée de la phénoménologie » in Phénoménologie et psychanalyse, étranges relations » colloque de 3 et 4 Mars 1995, dirigé par J.C. Beaune, Champ-Vallon, Seyssel, 1998, et G.F. Duportail qui, dans un livre à paraître, compare la topologie de Lacan à Merleau-Ponty. St Aubert compare lui aussi les deux démarches dans son article « la promiscuité, Merleau-Ponty  à la recherche d’une psychanalyse ontologique », dans le collectif 2006 cité. 

[13] « la tâche dernière de la phénoménologie comme philosophie de la conscience est de comprendre son rapport avec la non phénoménologie. Ce qui résiste en nous à la phénoménologie –l’être naturel, le principe barbare dont parlait Schelling – ne peut demeurer hors de la phénoménologie et doit se placer en elle ». Signes, Paris, Gallimard, 1960, Réed. Folio-Essais, 2003, p. 225..

[14] Voir pour les disciplines citées, par ordre : l’article déjà mentionné de St Aubert  sur Lacan, de Bimbenet sur la sociologie : « Sens et pratiques réflexives. Quelques développements sociologiques de l’ontologie merleau-pontyenne » ; de  D. Belot « un tableau de l’histoire humaine » ; de Kristensen « Une esthétique du mouvement ». Ce numéro est une excellente synthèse de la relation de la philosophie à son autre chez Merleau-Ponty.

[15] Dans une étude décisive sur la phénoménologie française,  L’épreuve de la limite, Derrida, Henry, Lévinas et la phénoménologie,  PUF 2001, F-D. Sebbah a montré comment la « galaxie phénoménologique » avait, par delà la diversité de ses options, pour point commun un même reproche fait à Husserl : celui de n’avoir pas été assez loin dans la découverte qu’il avait pourtant faite. Il y a dit il une « surenchère à l’originaire » (p.3) qui caractérise toute la phénoménologie post-husserlienne puisqu’il s’agit toujours d’aller avec Husserl plus loin que Husserl.

[16] Voir J.F Lavigne a reconstitué la genèse de l’idéalisme transcendantal dans son  Husserl et la naissance de la phénoménologie (1900-193), Paris, PUF, 2005. Après la lecture de ce livre, on est en droit de se demander si le soi-disant  « tournant transcendantal » qui viendrait rompre spectaculairement avec la période des Recherches logiques  a vraiment existé , en un mot s’il n’a pas toujours été déjà là.

[17] Ce sont également les critiques très proches  de Heidegger et Derrida.

[18] Selon le groupe Bourbaki, il convient de penser la totalité des problèmes mathématiques à partir de la notion de structures, notion qui elle-même se divise en trois groupes : les structures d’ordre, les structures de groupe et les structure topologiques. La topologie mathématique est, moyennant d’importantes transformations, une prolongation de l’analysis situs de Leibniz, qui était une géométrie de situation (littéralement analyse de situation). Si, pour citer les Eléments de mathématiques de Bourbaki les questions de la topologie «remontent à l’antiquité » et « nécessitent l’étude non seulement des mathématiques mais des philosophes grecs en particulier Aristote », il n’en demeure pas moins que le véritable essor de ces questions a lieu avec Riemann, puis surtout Poincaré. Poincaré estimait que la topologie était la partie la plus utile des mathématiques car elle s’occupait non plus de mesures mais des formes concrètes effectivement perçues par la conscience commune, ce que n’est pas la droite mathématique qui est une idéalisation qui transcende le dessin réel vers son épure formalisée. Par la topologie, les mathématiques peuvent aux yeux de Poincaré mieux rejoindre les objets que nous rencontrons dans la vie de tous les jours. De manière générale,  la topologie étudie les propriétés invariantes d’un objet quand celui-ci est étiré, rétréci ou tordu de manière continue, c’est-à-dire qu’elle étudie les propriétés géométriques invariantes sous l’effet de transformations biunivoques continues.  En topologie, les distances n’existent pas : sphère et ellipses sont équivalentes de même que le tore, une chambre à air ou une tasse. Ce qui explique la  plaisanterie classique qui définit le spécialiste de topologie comme  celui qui ne distingue pas la tasse à thé du beignet.

[19] Phénoménologie de la perception, Paris Gallimard, 1945,  p. 117

[20] Ibidem

[21]  Sens et non sens, p.N313/G214, février 1946, Paris Nagel, 1958,

[22] Ibidem, p.N63/G46

[23] Voir la citation fameuse : « l’empiètement qui est pour moi la philosophie », in Notes de lecture et de travail autour de Descartes, BN, vol XXI, , cité par St Aubert Du lien des êtres aux éléments de l’être, Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, Vrin 2004. Il revient longuement sur ce point dans son troisième essai consacré à Merleau :  Vers une ontologie indirecte, Vrin 2006. Nous ne pouvons que dire notre immense dette envers ces analyses de St Aubert.

[24] Encore une fois nous ne pouvons que renvoyer à l’excellent numéro des Archives qui pense la relation de la philosophie à tous ses autres chez Merleau-Ponty.

[25] Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964,  p. 297

[26] Ibidem p. 318

[27] Sur ce point voir notre livre à paraître aux PUF, portant sur les  Figures de la relation entre art et philosophie

[28] Cela ne fait que confirmer la lecture que nous défendons ici à savoir que Merleau a pensé la relation de la philosophie à ses autres (art, religion, savoir des sciences de l’homme ou de la nature) à partir de la relation qu’il établit entre le corps propre et le monde.

[29] Voir Le pli, Leibniz et le baroque, Minuit 1998,

[30] Revue de Métaphysique et de morale, N04, 2006.

[31] L’ œil  et l’esprit (1961), édit. Paris, Gallimard, 1964, p.17 (r éédition folio-essais 1985).

[32] Voir Deleuze,  op. Cit. In chapitre les plis de l’âme, entre autres  p. 31. les développements sur la musique baroque sont à la fin du livre.

[33]  Voir son chapitre « avoir un corps » dans son livre sur le Pli.

[34] Visible et invisible, p.320

[35] ibid.p.320

[36] L’œil et l’esprit, op.cit p.14.

[37] Phénoménologie de la perception, (à l’avenir PH.P), Paris, Gallimard, PUF, 1942 p.109

[38] la « réflexion » du corps dans cette structure touchant touché est thématisée dans PH.P ou Merleau écrit le corps : « essaie de se toucher touchant  il ébauche une sorte de réflexion » p. 119 Sur la réflexion du corps voir I..Matos Dias, chapitre I, « Topologie de la réflexion » de son livre Merleau-Ponty, une poïétique du sensible, trad. R . Barbaras, Presses universitaires du Mirail, 2001.

[39] Selon une métaphore récurrente que l’on trouve notamment p. 311 du Visible et de l’invisible.

[40] PH.P  p. 191

[41] Ibidem 311

[42] Dernier chapitre de l’édition posthume du Visible et de l’invisible, cité par S Aubert, III, p.226.

[43] Mallarmé est un penseur du pli, et l’éventail en est une des plus fréquentes métaphores. Heidegger a également mis en avant cette notion topologique,  voir sur ce point notamment : Scala « Sur la genèse du pli de l’être » ; que cette notion se retrouve chez Heidegger n’a évidemment rien d’étonnant puisqu’il est l’un des premiers à employer l’expression « topologie de l’être » que reprend et commente Merleau-Ponty.

[44] PH.P p.189.

[45] Ce que note Merleau dès la structure du comportement (achevé en 1938) p. 156 où il évoque les découvertes mathématiques contemporaines qui, dit il, ouvrent des perspectives inattendues à la réflexion, Paris PUF 1942

[46] Nous déroulons de manière systématique ce fil conducteur et organisons toute notre démonstration autour de cette idée que la relation de la philosophie à ses autres (psychanalyse, histoire, art, etc.) est comparable à la relation du corps au monde. En fait Merleau l’affirme bien puisque dans les deux cas ce sont les concepts de la topologie qui sont mobilisés, que dans les deux cas il s’agit de penser des relations de voisinage. Mais cette symétrie est plus affirmée chez Merleau que véritablement construite et ce dans la mesure où les concepts de la topologie deviennent véritablement efficient dans les œuvres tardives c’est-à-dire parcellaires et inachevées. Quoiqu’il en soit, comme pour Leibniz la relation du corps à l’âme est le paradigme de toute relation, la relation du corps au monde est pour Merleau la matrice de toute relation. Le numéro des Archives de philosophie dirigé par De ST Aubert a également avancé cette idée que nous sytématisons ici.

[47] Visible et Invisible p. 309.

[48] Op. Cit p. 87, le résumé de cours que Matos Dias cite est extrait des cours du collège de France entre 1952 et 1960, Paris, Gallimard, 1968., p. 178.

[49] Visible et invisible p. 249

[50] Rappelons que toutes ces notions appartiennent aux notes préparatoires,  fragments, cours et autres textes que la mort soudaine de Merleau l’a empêché d’organiser véritablement. D’où le fait que les commentateurs se trouvent souvent contraints d’orchestrer la rapsodie.    

[51] Op Cit p. 20

[52] c’est ce que St Aubert appelle « le gouffre d’un  monisme ontologique gourmand, d’une chair mon-onte dont on ne peut plus rien dire puisqu’elle est tout ». Ibidem

[53] La notion de voisinage est la plus notion cardinale de la topologie selon Bourbaki :  « le mot de voisinage à, dans le langage courant, un sens tel que beaucoup de propriétés où intervient la notion mathématique que nous avons désignée sous ce nom, apparaissent comme l’expression mathématique des propriétés intuitives ; le choix de ce terme a donc l’avantage de rendre le langage plus imagé » N. Bourbaki, General Topology ; Elements of mathematics, chapters 1-4 , Springer Verlag, Berlin-Heidelberg, New-York,London-Paris-Tokyo,  Softcover edition of 2nd, printing, 1989,  I, p. 2. Les éditions Springer sont en train de rééditer dans le désordre les livres du fameux traité du groupe Bourbaki :  Eléments de mathématiques,  en faisant une copie à l’identique de l’ancienne édition entièrement épuisée aujourd’hui.

[54] Voir la phrase citée plus haut : « le philosophe fréquente parfois les marges de l’équivocité. »

[55] Langages de l’art, traduit par J. Morizot, Nîmes, J. Chambon, 1990 (1976 pour l’édition originale) p. 87.

[56] Op.cit p.162.

[57] La caractérisation de l’œuvre de Merleau en terme littéraire est plus que fréquente. Ainsi dans une édition grand public de L’œil  et l’esprit le commentateur écrit :  « le lecteur sera d’abord surpris par la liberté d’écriture de ce petit essai si beau et si difficile dont le langage métaphorique presque littéraire, risque de l’en tenir à distance ». folio plus philosophie, 2006 , Lambert Dousson. ».

[58] Critique de la faculté de juger, Pléiade, Gallimard, Tome III p. 1099

[59] L’œil et l’esprit, op.cit. p.9

[60]  Vers une ontologie indirecte p.229

[61] Les figures du discours, Champs-Flammarion, p. 10.

[62] Première phrase restée célèbre de L’œil et l’esprit.

[63] Comme nous le disions, St Aubert a montré que l’on  trouve des réflexions sur les développements topologiques dès la  structure du comportement mais c’est entre 1959 et 1960 que sa réflexion s’est presque entièrement focalisée sur la topologie.

[64] La référence à Piaget et son importance à la fois quantitative (nombre de fois où le nom est cité) et qualitative (lecture et annotation des textes de Piaget) est décrite  p.231 du troisième ouvrage (III) déjà cité de St Aubert (vers une ontologie indirecte)

[65] Op. Cit p 243

[66] Op. Cit. p. 145

[67] Selon la phrase de Cézanne mise en exergue de l’édition de l’Oeil et l’esprit,  Gallimard, 1964 p. 7.

[68] Du moins telle que l’utilise Merleau-Ponty. Tout le problème après Husserl est l’usage qui sera fait de sa notion de description.

[69]Op.CIt, p.162.

[70] « En soi », il n’est pas contradictoire de recourir à Leibniz ni de souhaiter sa mathématisation du monde, mais cela le devient eu égard à la critique de Merleau-Ponty contre la philosophie qui se serait jusqu’à présent fourvoyée en pensant le monde à partir des concepts d’une science dite exacte.

[71] Voir citation déjà donnée plus haut  : le primitif  « dans le désert est à chaque instant orienté d’emblée sans avoir à se rappeler ni à additionner les distances parcourues et les angles de dérive depuis le départ

[72] L’épreuve de la limite, PUF, 2001, p. 28.

[73] Autrement qu’être, Paris, livre de Poche, p. 249.

[74] La conception de l’histoire chez Merleau-Ponty est très dépendante de celle de Heidegger ; un moment auroral, recouvert par la suite.

[75].Préface de Signes, Gallimard,  1980 p. 30.

[76] Sur tous ces expressions,  voir Signes  p. 117

[77] Le visible et l’invisible p.137.

[78] Ibidem p. 175.

[79] Phrase de Cézanne qui se trouve en exergue de l’œil et l’esprit (édition Folio-essais).

[80] Visible et invisible p. 305.

[81] Ibidem.

[82] Pour d’autres exemples que ceux que nous allons prendre ici voir notre livre Référence et autoréférence, chapitre II, partie I, Vrin 2005, notamment dans l’analyse d’un article d’Hugues Choplin, qui  revendique pour Levinas la fusion : littérature et philosophie.

[83] Le chant de la Vie, Phénoménologie de Faulkner, Seuil, 2005, p. 19. A aucun moment Romano ne se confronte vraiment à la question de savoir comment un discours phénoménologique sur Faulkner n’est pas une critique littéraire de Faulkner et, comment, ce faisant, la phénoménologie apporte un éclairage autre et nouveau sur  le texte. Romano écrit donc un magnifique essai sur Faulkner mais qu’on ne saurait distinguer de telle étude littéraire de Tadié sur Proust.

[84] Dire comme le fait Romano que la phénoménologie permet toujours de mieux faire voir le phénomène et de le laisser parler ne permet pas de discriminer l’étude d’une critique littéraire qui elle aussi peut avoir pour but de faire revenir à la chose même qu’est l’œuvre. Bref, ce que revendique Romano dans son avant propos à savoir laisser être le roman lui-même sans le dénaturer par un outil extérieur pourrait être revendiqué par n’importe quel commentateur littéraire, qui pourtant ne se veut pas « en régime phénoménologique ».   

[85] Selon le titre d’un beau livre récent de R. Dubois, Stendhal, une sociologie romanesque, Paris, ed.la découverte, 2007.

[86] On peut poser que le Phénomène érotique de Marion ne se veut pas de même statut qu’ A l’ombre des jeunes filles en fleur. Pourtant tout deux parlent de l’amour et en approchent le phénomène.



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