Topologie des origines

Conférence prononcée au Mans en novembre 2008 au colloque « L’origine », organisé par le journal « Le Monde ».

Depuis une vingtaine d’années, ce qui semble mouvoir les groupes humains est moins l’idéal d’une finalité à atteindre (monde meilleur, avenir radieux, communion des peuples) que le souci de leurs origines singulières. L’effondrement des utopies de l’avenir,  portées par les grandes visions du monde, a laissé la place à une quête de l’origine, pour laquelle la définition de l’identité des individus ne passe plus par la poursuite d’une fin commune (idéal messianique, mais aussi idéal communiste ou idéal universaliste des lumières), mais par la détermination des origines ethniques, culturelles, ou religieuses. De multiples faits vérifient ce constat général : tel le « droit aux origines », revendication née des développements de la procréation assistée,  tels encore les actuels discours sur les banlieues où les individus sont moins désignés par leurs origines sociales que raciales, tels enfin et surtout les conflits inter-ethniques dont le Rwanda a signé l’amer retour, nous replongeant ainsi dans ce que Jean Hatzfeld a nommé le « nu de la vie ».  Face à ce constat qui porte sur « l’esprit des peuples »  (que l’on peut définir comme ensemble des motivations qui gouvernent implicitement une société civile à un moment donné), ma question est simple : que nous dit la philosophie contemporaine sur l’origine, et corrélativement que peut elle nous aider à penser face à ce désir d’origine ? Doit- elle condamner ce souci en dénonçant les multiples mythes du commencement et leur cortège de menaces ?  Doit elle au contraire le magnifier en faisant de la surenchère à  « l’originaire » ? Mon propos sera ici d’esquisser une sorte de croquis  de ces deux pensées de l’origine, disponibles dans la philosophie contemporaine, pour en parcourir les motifs, en délimiter les attendus, mais aussi en creuser les apories. Ces apories peuvent elles être dépassées, et comment, telle sera mon interrogation finale.


I. La pensée philosophique contemporaine face à la question de l’origine

S’il fallait résumer de deux traits la pensée de l’origine dans la philosophie depuis Kant, il serait licite de dire que nous avons un refus de l’origine tout d’abord, puis un retour de l’originaire ensuite. C’est ce double mouvement que je me propose de décomposer.

a. Le refus de l’origine

La méditation sur l’origine n’a pas forcément bonne presse du point de vue philosophique ou des sciences humaines en général. Il n’est pour s’en convaincre que de rappeler comment en 1866 la société de linguistique de Paris interdit toute recherche sur l’origine des langues. La prétention de remonter à l’origine du monde, de la langue, de l’homme, des sociétés humaines ou de la vie a souvent été stigmatisée  comme excédant la capacité conceptuelle de l’homme et les moyens de la science rigoureuse.  Cette méfiance trouve son expression  philosophique chez Kant. Si, nous explique t-il, il faut entendre « origine » en son sens premier de  commencement, de cause première, elle-même non causée, alors l’esprit humain ne peut prétendre y accéder[1]. Et de fait, comment procède la science qui, pour Kant, doit servir de modèles à nos investigations ?  La science recherche des lois, établit des connexions entre des faits, tente de les relier par une constante. Par exemple, dans la loi de la chute des corps, ce n’est pas le temps en soi ou l’espace en soi qui importent mais le fait que l’espace soit fonction du temps et que ces deux termes varient selon une relation constante, exprimable par une fonction mathématique. Dépasser ce type de résolution, c’est être renvoyé à une régression à l’infini en laquelle, par exemple, l’origine de l’homme est le singe, celle du singe, le poisson, celle du poisson telle molécule folâtre, et ainsi de suite, de terme en terme, jusqu’à rien. Car pourquoi telle molécule folâtre ? Pourquoi quelque chose plutôt que rien[2] ? Répondre à cette énigme par Dieu ou la nature signifie décider arbitrairement d’arrêter la régression par la magie d’un  mot vide de sens, d’un mot valise de notre ignorance. Nous comprenons donc pourquoi Kant compte la question de l’origine, définie ici comme premier commencement et cause ultime, au nombre des problèmes proprement « métaphysiques », c’est-à-dire pour lui des problèmes insolubles qui entrainent la raison dans des antinomies sans fin.

Cette condamnation de Kant, qu’anime un esprit globalement positiviste, continue à irriguer bon nombre de philosophies, et notamment anglo-saxonnes, qui dénoncent, par exemple en la personne de Wittgenstein, la recherche par les métaphysiciens de ce que ce philosophe  appellera  le rêve de l’improbable premier cri primal. Wittgenstein incite ainsi le penseur d’aujourd’hui à ne partir que de faits,  de ce qui est donné ou institué dans le monde,  comme par exemple le langage dont la question n’est pas de savoir d’où il vient ni comment il naît,  mais comment nous l’utilisons dans la vie ordinaire. Un grand nombre de doctrines actuelles, dont l’énumération serait fastidieuse, peuvent se reconnaître dans cette prudence que fédère en fait le rejet de « la métaphysique » comme méditation sur un commencement hors du temps, un principe premier ou une cause absolue.

Plus encore, cette condamnation de type épistémologique  peut être mise en relation, mutatis mutandis, avec une dénonciation plus concrète et politique de toute recherche d’une origine. C’est ainsi que Kant, par exemple,  associe, dans sa Doctrine du droit, la question du « premier occupant »[3]  à une « ratiocination oiseuse » et par là dangereuse. Et de fait, l’histoire ne manque pas d’exemples qui attestent ce lien entre le mythe de l’origine et la domination. Ainsi Lacoue Labarthe et Nancy, dans leur opuscule Le mythe nazi,  montre la réversibilité entre la rhétorique de l’origine et la violence faite à autrui. C’est pourquoi ils écrivent qu’aujourd’hui : « nous ne vivons plus dans la logique ou la dimension de l’origine »[4]. A partir de ces considérations, nous pouvons également mieux comprendre la volonté de bon nombre de ces philosophes de délaisser la question « d’où venons nous », au profit de la seule question « où  allons nous ? ».  Et en effet,  si nous nous concentrons un instant sur le sens du terme  « nous » dans ces expressions, il est loisible d’en  noter la pluralité des significations ; Le « nous » peut être le « toi et moi » de la relation amoureuse, amicale ou de proximité, c’est-à-dire le nous de la pluralité contingente.   Il peut également s’entendre  comme un « nous » qui s’oppose à un « eux », dans des expressions comme : « nous autres européens » ou « nous autres catholiques», expressions qui supposent toujours une identification par exclusion de ce qui n’est pas soi, c’est-à-dire une détermination par négation. Enfin,  le « nous » peut être un « nous » de « commune humanité »[5], un nous qui dit : « vous tous et moi avec vous tous ». Or, il y a  un tropisme inhérent à la question de l’origine qui nous achemine vers un « nous » d’exclusion,  alors que la question « Où allons-nous ?» semble mieux à même de faire résonner le « nous » de commune humanité,  et a donc, de ce fait, plus motivé les philosophes que l’on dit rationalistes.

Ce refus[6], voire cet interdit  de la pensée de l’origine, qui s’autorise de la science et de ses pratiques, conduit à la posture d’un philosophe qui  condamne « l’esprit du peuple », ignore ce que Hegel appelait la Sittlichkeit et se contente d’espérer un futur meilleur où sociétés et individus, enfin éduqués à l’éthique de la discussion, ne chercheront plus dans d’improbables ancêtres la clé de leurs identités. Mais ce refus n’est pas sans évoquer la posture des rationalistes d’avant guerre, que déplore Merleau-Ponty dans un texte de 1945, qui écrit : « Nous vivions dans le monde aussi près de Platon que de Heidegger, des chinois que des français mais en réalité aussi loin des uns que des autres »[7].  Le deuxième modèle aujourd’hui à notre disposition est précisément ce modèle phénoménologique qui consacre ce que j’ai appelé le « retour de l’originaire ». Envisageons le à présent :

b. Le retour de l’originaire

Dans la mesure où le temps manque pour attester ce « retour de l’originaire » par la citation effective des textes, je proposerai juste une expérience simple. Dans le corpus des textes philosophiques qui s’inscrivent dans la tradition phénoménologique soit Heidegger, Levinas, Merleau-Ponty, pour les plus anciens, Henry, Chrétien ou  Marion pour les plus récents, si l’on recherche les occurrences des termes « originaire  ou originel », on ne peut être que saisi par leur fréquence. Cette insistance du terme signe t’il un « retour de la métaphysique »,  un « tournant théologique » voire mythologique ? Pour répondre à cette question, il nous faut partir de Heidegger, dont le texte L’origine de l’œuvre d’art s’attache clairement à définir un « originaire » qui ne soit ni cause ni commencement, en un mot s’attache  à ne pas répéter l’erreur de la métaphysique classique. Penser l’origine, nous dit ce texte,  revient à penser l’essence d’une chose[8] qui apparaît dans le monde, par exemple l’œuvre d’art. Penser l’essence, c’est répondre à la question « qu’est ce que » ? Répondre à cette question  signifie dévoiler ce par quoi une chose est ce qu’elle est, ce sans quoi elle ne serait plus elle-même mais autre chose, par exemple elle ne serait plus œuvre d’art mais chose inerte du monde naturel ou objet technique. Nous voyons ici qu’origine ne signifie plus commencement hors du temps, ni même cause première mais désigne ce qu’il y a de plus essentiel, de plus primordial, de plus authentique à un phénomène donné. Mais  que signifie « plus authentique » ou plus « primordial » ? Pour répondre à cette question, je recourrai non plus à Heidegger mais à Merleau-Ponty dont les méditations sur l’originaire sont moins susceptibles d’éveiller notre méfiance. Comme la plupart des phénoménologues, Merleau-Ponty, s’attache, par sa méditation, à restituer le rapport « originaire » au monde, rapport à notre corps propre, qui n’a rien à voir avec le corps objectivé par la médecine, ou encore  notre rapport « originaire » à l’espace qui, nous dit-il,  n’est pas initialement relation à un espace scientifique et métrique. Or,  si l’on suit la chaine des équivalences que propose la Phénoménologie de la perception, force est de constater que la recherche d’un corps ou d’un espace originaire se donne toujours  à partir de l’image du  primitif,  du premier homme des cavernes[9] ou encore de l’enfant. L’originaire est interprété comme ce qui est premier dans le temps, comme passé recouvert par la culture. Le concept d’originaire revient à organiser le temps en terme « d’avant » idyllique et « d’après » qui mutile et, conséquemment, à penser le mouvement de l’histoire et de la culture comme occultation de cet originaire enfoui[10]. L’identité n’est pas à venir mais passée, nous sommes la trace d’un évènement qui a eu lieu et qu’il nous faut retrouver comme une nature première et immémoriale.

Par suite, la philosophie contemporaine met à notre disposition deux dispositifs très différents : d’une part un refus de la pensée de l’origine, avec la promotion d’une humanité à venir mais désincarnée, et d’autre part un retour de l’originaire qui s’autorise de la dénonciation d’une domination extérieure (celle de la science par exemple) mais qui organise notre histoire à partir d’un Eden perdu, dont il nous faudrait retrouver, sous notre présent calamiteux, les traces enfouies.

Ces deux dispositifs conduisent à deux postures inverses : d’un côté un philosophe qui condamne la Sittlichkeit, de l’autre, un philosophe qui accompagne voire amplifie la demande des origines. Si l’on se risque à une transcription culturelle et politique de ces philosophies, nous pouvons dire que d’un côté nous obtenons une intégration des différences  « à la française »,  avec comme mot d’ordre « oubliez vos origines ethniques et culturelles », de l’autre à une possible atomisation à l’américaine,  ou être écrivain, noire et femme vous oblige à suivre les gender studies et à dénoncer la domination de la littérature occidentale et autre philosophie du même.

Ces deux positions sur l’origine nous confrontent donc à une triple difficulté : l’interdit épistémologique, la détermination de l’origine comme nature, et l’organisation du temps en avenir radieux ou en passé irénique. Ces trois difficultés peuvent elles être dépassées ou, à défaut, dénouées ?  C’est ce qu’il nous faut maintenant envisager.


II. Suggestions pour un dépassement des apories de l’origine.

J’esquisserai tout d’abord la possibilité d’un dépassement de l’interdit épistémologique des positivistes et pour ce faire, j’opérerai une comparaison rapide entre deux pensées celle de Freud et Girard sur la société primitive. On le sait la psychanalyse,  après une tentation naturaliste et neurologique, s’est orienté vers ce que Freud a appelé « la science des origines » avec comme modèle prégnant celui de l’archéologie, ce qu’atteste à l’envi ses métaphores  récurrentes de « vestiges », de « traces » et  « d’enfouissement ». Ce souci de l’origine le conduit, outre à la « représentation originaire » (Ur-Vorstellung) que je n’aborderai pas ici, à expliquer, dans L’homme Moise et la religion monothéiste,  l’origine de toute société humaine à partir d’une  « horde originaire », qui met en scène un père tyrannique, dont on ne saurait dire s’il est titanesque ou burlesque, et des fils mécontents et un brin cannibales. Ce dispositif, Freud le considère non comme une fiction, sur le mode du désinvolte « écartons les faits » de Rousseau,  mais comme un évènement ayant eu lieu et dont nos inconscients continueraient à procéder. Nous avons donc ici une interprétation de l’origine comme commencement fondateur et comme cause encore efficace. Dans la Violence et le sacré, Girard parle également de la « naissance de l’interdit »,  et s’il ne reprend pas la thèse d’un père grotesquement terrorisant, il n’en partage  pas moins l’idée d’un meurtre ou d’une violence initiale, qui devient  principe d’explication de l’organisation ultérieure des sociétés : « Partout où la violence a flambé l’interdit s’élève »[11]. Or, en dépit d’une similitude de contenu, les deux démarches sont d’un point de vue épistémologique et méthodologique sans commune mesure. Pour Girard, il n’est pas question de postuler un fait ayant eu lieu et dont nous serions encore les effets, mais il s’agit, à partir de faits concordants et vérifiables,  (ce que les juristes appelleraient un fort faisceau de présomptions) de parvenir à une condition de possibilité qui  articule ces faits et les rend signifiants. La manière d’argumenter ne dépasse par le cadre de la rationalité mais s’associe à ce que Strawson a appelé : « l’argument transcendantal ». Cette manière d’argumenter consiste simplement à dire : soit une série de données quelconques, quelle est la condition de possibilité de  ces données, condition sans laquelle ces données ne seraient ni possibles ni pensables ? Cette condition n’est ni un fait, ni une donnée, ni un évènement, ni une cause, ni un principe dont les phénomènes se déduiraient. Pour le dire avec Habermas ou Apel, il y a, par exemple, des conditions nécessaires à nos expérience de communication les plus communes, conditions que le philosophe peut élucider, et qui pour autant ne sont ni des causes, ni des origines mais bel et bien ce qui est « toujours déjà présupposé » par nous lorsque nous effectuons tels actes ou observons telles dispositions. Rechercher ce qui est « toujours déjà présupposé » pourrait être une manière de penser l’origine sans sombrer dans une régression à l’infini ni une rêverie mythique. C’est dans le cadre de ce type d’argumentation, spécifiquement philosophique et non pas calquée sur une science érigée en seul modèle de la raison, que l’on peut suggérer un dépassement du « Non possumus » kantien.

 Par exemple, si en tant que philosophe, je demande ce qui distingue les groupes humains des autres groupes de mammifères, je peux tout d’abord me tourner vers les différentes enquêtes anthropologiques ou ethnologiques, voire éthologiques, qui relèvent un certain nombre d’invariants dans la diversité des sociétés humaines. Ces savants peuvent me répondre qu’au minimum toutes les sociétés humaines rendent un culte aux morts. Aujourd’hui  comme hier, lorsque nos proches meurent, nous ne les jetons pas dans une poubelle avec les boites vides de corn flakes.  Il s’agit donc d’un fait, au sens d’une donnée répétée.  A partir de là, je puis en tant que philosophe orienter ma réflexion et demander quelle est la condition de cette donnée ? Pourquoi des sépultures et non pas rien ? Que présuppose, comme conscience,  ce rite sans cesse recommencé ? Pourquoi ce passage énigmatique, cette frontière floue entre le corps vivant et le corps mort, frontière floue en ce que l’ami mort ne devient pas immédiatement chose parmi les choses  mais bel et bien ce à quoi je continue à m’adresser, ce à propos de quoi je continue de dire « nous ». Comment penser  la conscience  de ce passage, de cette limite indistincte, de cette vague frontière qui, en même temps dessine un au-delà d’elle-même, et qu’atteste ce culte des morts commun à la diversité des sociétés humaines ? Telle est l’une des pistes possibles pour penser philosophiquement l’origine.

Je puis également, toujours en tant que philosophe,  constater que ce culte des morts est  d’abord un « acte », et non un fait, nature, gène ou détermination biologique. Cet acte a été, dans le passé mais continue à être dans une sorte de création continuée de l’humanité par elle-même. Or, cette considération peut nous fournir des éléments pour dépasser la seconde difficulté, à savoir celle d’un originaire toujours déterminé comme une nature première, comme un évènement passé qui sculpterait ce que nous sommes devenus. Avec le culte des morts, le passé est moins à retrouver qu’à  performer à nouveau par chacun d’entre nous, de manière continuée. Cet acte, fondateur d’humanité, peut donc être pensé comme un commencement sans forclore  l’avenir. Et de fait, si « au commencement était l’acte », il n’est que parce qu’il est sans arrêt choisi, affirmé et accompli. En ce sens, si la vie, la culture, la religion  sont des dons dont on hérite, ce sont des dons à redispenser sans cesse, des dons à accomplir toujours à nouveau, soit par la naissance effective et le doux canal de ce que Courbet nommait L’origine du monde, soit par la transmission de la culture, qui institue un « nous » de « commune humanité ». Ici l’origine ne serait pas une nature immémoriale et donnée, dont nous aurions à retrouver la trace, mais une origine choisie et sans cesse à réaliser. Peut être est ce à cette aune qu’il nous faudrait revisiter les thèmes si prégnants dans la philosophie de 1650 et 1800, de l’origine comme lieu de l’élaboration fictionnelle (par exemple chez  Fontenelle dans les Entretiens sur la pluralité des mondes,  chez Diderot dans Le Rêve de d’Alembert, ou chez Buffon encore, avec la fiction du premier homme). Peut être est ce aussi dans cette direction que l’origine pourrait être pensée, avec Ricoeur,  comme récit que l’on fait et qui ne nous constitue « qu’autant et pour le temps que nous le faisons », origine qui serait donc à performer toujours à nouveau et non nature enfouie qu’il nous faudrait dévoiler.

Par suite, si l’origine est pensable sous certaines conditions rigoureuses, par exemple celle d’une argumentation qui ne nous entraine pas dans le décret arbitraire mettant fin à la régression à l’infini, si, de surcroît, elle peut-être conçue comme acte sans cesse recommencé, alors il existe peut être un moyen de sortir du modèle de l’organisation temporelle évoqué précédemment, à savoir d’un côté l’avenir radieux, de l’autre le passé irénique. La proposition que je ferai est simple : ne convient il pas d’essayer de penser les questions et les problèmes autrement que dans la dimension du temps ?  Trop de pensées de l’origine et corrélativement de  pensées de la communauté, qui cherchent à définir la signification du « nous » dans l’expression « d’où venons-nous », font du temps le seul schème, à partir duquel se résoudront toutes les difficultés. Et cela, qu’il s’agisse du schéma des Lumières, en lequel le progrès est à venir, ou du schéma hégélien, que reprennent tant les marxistes que les messiansimes de Rozenzweig ou Benjamin[12] , ou qu’il s’agisse, à l’inverse, du schéma romantique et souvent phénoménologique d’un passé originaire qu’il nous faudrait recouvrer, ou qu’il s’agisse enfin  du schéma naturaliste, plus prégnant dans l’actuelle philosophie anglo-saxonne, schéma d’une « nature naturée »[13] dont nous ne serions que les développements nécessaires. Or, la question « d’où venons nous ? » nous incite peut être à nous pencher sur le « où » de l’expression et, ce faisant,  à oser une spatialisation du problème. A la question d’où venons nous, nous devons accepter de répondre que nous venons de lieux différents, de cultures diverses, de philosophies multiples, toutes choses que nous devons apprendre à appréhender dans leur altérité même, plutôt que de vouloir laminer leurs spécificités sous l’idéal, parfois violent, d’une universalité abstraite et négatrice des différences. Néanmoins le « nous » des espaces pluriels et différents, le nous des « lieux» multiples et bariolés, n’entraîne pas dans son sillage l’idée d’une antériorité, d’une « primauté », idée qui caractérise, par exemple, la pensée de Heidegger qui décrètera la langue allemande plus originaire que d’autres et par suite plus apte à la pensée. Procéder de lieux différents ne signifie pas que l’on ne partage pas un espace ou une terre commune.  Le fait d’être « côte à côte » (notion qui relève de la pensée de l’espace) n’entraine aucune pensée d’antériorité (notion qui ressortit au schème du temps) ; cela n’induit donc pas la légitimation d’un « nous » par exclusion d’un « eux», qui se tiendraient plus éloignés d’une source prétendument originaire.  Nous pouvons donc proposer une sorte de « topologie des origines », topologie qui, constatant la diversité des lieux de provenance, peut néanmoins penser le voisinage, notion centrale de la topologie. Ce voisinage ne signifie pas enfermement dans un ghetto, claustration dans la particularité mais peut se concevoir comme la pensée des rives et des rivages, comme le croisement ou  l’entrelacement des différences, et par, cet entrecroisement même, comme institution de nouvelles identités, toujours à recommencer dans un acte de création continuée. Le fil d’Arianne topologique,  ou spatialisation du problème de l’origine, peut dés lors, nous aider à sortir de l’alternative d’un « avenir radieux », parfois oublieux de toutes les différences, ou d’un passé mythique, souvent négateur d’une commune identité. Pour reprendre l’exemple particulier du culte des morts, comme une des institutions possibles de l’humanité de l’homme,  nous pourrions ainsi constater que si le culte des morts varie d’un lieu à l’autre, il n’en demeure pas moins comme la commune conscience de cette frontière floue entre la vie et la mort, limite qui en même temps fait signe vers l’illimité, ligne qui marque le commencement même de l’humanité comme elle en signe la commune identité, voire en prescrit la finalité. Car n’est ce pas dans cette conscience de la mortalité de l’autre comme de moi-même, dans cette conscience de ce que Levinas appelait l’irréductible fragilité de l’autre,  que je puis penser le « nous » de commune humanité, ce « nous » sans cesse à accomplir et non pas donné comme une image figée, trace enfouie ou empreinte laissée dont dériveraient nos identité ?

Dés lors, c’est, très paradoxalement, le recours constant dans les philosophies à la dimension du temps qui obstrue la possibilité de penser l’origine. La spatialisation du problème, comme proposition d’une topologie des origines, permet, peut être, d’entrevoir la possibilité de « passages » qui ne peuvent s’établir qu’entre ce qui diffèrent, de rives qui n’existent qu’entre ceux qui  voisinent sans priorité, antériorité  ni primauté, de bordures qui s’entrecroisent dans une harmonie toujours à établir.



En résumé, après avoir parcouru les pensées de l’origine actuellement à notre disposition dans le champ philosophique,  nous avons vu que nous pouvions dépasser la triple difficulté que ces philosophies suscitaient,  à savoir :  d’une part l’interdit épistémologique, propre des positivistes soucieux de respecter la science et ses limites, d’autre part la détermination de l’origine comme nature originaire, fréquente chez les phénoménologues contemporains et, enfin, la distribution  du temps en avenir radieux ou passé irénique, à laquelle aboutit la confrontation de ces deux modèles. A l’interdit épistémologique, qui parfois résonne comme un interdit de penser, nous avons opposé un mode spécifique de philosopher qui, pour ne pas se concevoir comme un décalque de la science et des ses méthodes, ne nous fait pas, pour autant,  sombrer dans la supposée pensée « métaphysique ». Au souci d’une nature originaire, nous avons objecté un acte comme commencement sans cesse à performer ;  enfin, face à  la commune temporalisation des solutions, nous avons proposé une spatialisation des  problèmes.  Ceci fait, je serai tenté de terminer cette analyse, sur une sorte de petite facétie théologico-philosophique. Il est une question que je n’ai pas évoquée et qui, longtemps, a constituée comme l’horizon de la pensée de l’origine. Cette question, pour la formuler avec Pierre Dac, sous le haut patronage  duquel a été est placé ce colloque, est la suivante : « Et Dieu dans tout çà » ? Dieu a fait l’homme à son image, assurément.  Mais Dieu ne se définit il pas lui-même, et strictement,  comme le « sans image » fixe, ce  que marque à l’envi l’interdit de la représentation dans les différentes cultures  ? Dieu n’est il pas sans cause, ni image, ni nature définie ? N’est ce pas  dans  ce « sans image fixe » que nous devons élire domicile, n’est ce pas ce « sans origine nécessitante» que nous avons à devenir,  pour enfin pouvoir  dire  « nous » sans exclure les autres ? Telle est l’interrogation mi-sérieuse, mi bouffonne  sur laquelle il nous faut conclure.

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[1] Voir sur ce point les  antinomies  de la raison : « Thèse : le monde a un commencement dans le temps et il est aussi quand à l’espace et il est aussi quand à l’espace renfermé dans des limites antithèse : le monde n’a ni commencement ni limites dans l’espace mais il est infini aussi bien par rapport au temps que par rapport à l’espace  (Critique de la raison pure, Gallimard, Pléiade, p. 1086 1087). Voir aussi la Critique de la faculté de juger paragraphe 81 où Kant montre que la physique ne peut qu’échouer dans la détermination du premier commencement. On peut commencer un commencement dans le monde mais non un commencement du monde (origine dans le monde et non une origine du monde)

[2] Selon la formule restée célèbre  de Leibniz

[3] Voir les considérations sur les problèmes de la « communauté primitive du sol » et du  « premier occupant » dans sa Doctrine du droit,  paragraphe 6 et 49.

[4] Le Mythe nazi,  Paris, éditions de l’aube p. 16.

[5] Selon l’expression de Montaigne.

[6] Car indéniablement ce première modèle philosophique nous incite à la méfiance envers la question de l’origine, méfiance, dont nous pourrions multiplier les exemples, tel celui d’Hannah Arendt dans sa correspondance avec Scholem relativement  à la signification du terme « être d’origine juive »

[7] Article « La guerre a eu lieu », Juin 1945, repris dans Sens et non sens

[8] Chemins qui ne mènent nulle part, Tel, Gallimard, 1980, premier article : « Origine de l’œuvre d’art »  p. 16 :  « la question de l’origine de l’œuvre d’art devient celle de l’essence de l’art ».

[9] Voir par exemple dans la Phénoménologie de la perception la citation :  « le primitif  dans le désert est à chaque instant orienté d’emblée sans avoir à se rappeler ni à additionner les distances parcourues et les angles de dérive depuis le départ »

[10] La conception de l’histoire chez Merleau-Ponty est très dépendante de celle de Heidegger ; un moment auroral, recouvert par la suite. . Par la philosophie, il s’agit de revenir à : « la première expérience du corps impalpable de l’histoire » à l’« expression primordiale »,  « d’une expérience originelle qu’exprimait le premier « dessin des cavernes ».

[11] Dans la violence et le sacré  Il écrit « Quel que soit le prétexte des conflits, nourriture, armes, terres, femmes..., les antagonistes s’en dé-saisissent pour ne jamais le ressaisir. Tout ce que la violence sacrée a touché appartient désormais au dieu et fait, en tant que tel, l’objet d’un interdit absolu. Dégrisés et épouvantés, les antagonistes vont tout faire, désormais, pour ne pas retomber dans la violence réciproque. Et ils savent parfaitement ce qu’il faut faire. La colère divine le leur a signifié. Partout où la violence a flambé l’interdit s’élève.

[12] Sur ce point voir S. Mosès dans son livre significativement intitulé  L’ange de l’histoire,  Gallimard, folio, 2éme édition, 2006.

[13] Selon l’expression de Spinoza, reprise par certains tenants du naturalisme aujourd’hui.




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