Brandom, "Making it explicit"

Le livre ici traduit sort de l’ordinaire. Le lecteur, confortablement installé dans un univers intellectuel dont la cartographie en vigueur depuis la seconde guerre mondiale lui a appris qu’il était à jamais scindé en deux sphères incommensurables (continentale et analytique),  ne pourra manquer d’être frappé par  l’insouciance souveraine avec laquelle l’auteur traverse  les frontières, passe avec désinvolture les checkpoints les mieux gardés, bref vagabonde d’un paradigme à l’autre, redessinant les cartes et unifiant, par là, le monde philosophique qui, après ce texte, devra définitivement se penser hors de toute ligne de démarcation et de toute assignation à résidence géographique [1].

De fait, ce livre d’un philosophe assurément américain [2] présente d’emblée des caractéristiques frontalement opposées à la tradition analytique – lorsque celle-ci  se définit à partir de son opposition à la tradition continentale, c’est-à-dire le plus souvent.

Tout d’abord : « c’est là un livre qui est long », prend soin de souligner Brandom dans sa préface, tant le fait est contraire à l’usage en vigueur qui veut que la philosophie se fasse par articles courts, qui discutent tel argument ponctuel d’un autre article paru la veille. C’est pourquoi les «livres longs » ont souvent été considérés comme le signe matériel d’une pratique continentale où les philosophes produisent des systèmes autistes, « sans controverse », et en lesquels il est « très rare de trouver une affirmation qui a été modifiée au terme de sa discussion par un certain nombre de philosophes » [3]. Mais dire cela, c’est méconnaître (outre que les textes de continentaux se font tous l’écho de controverses [4]) la différence entre une philosophie qui se veut simple analyse déconstructrice et une philosophie qui entend proposer un modèle global et positif  d’explication. Or, pour Brandom, l’élucidation théorique n’est pas une thérapie qui vise à l’abolition de la philosophie- considérée comme maladie- (conception qui, de fait, peut pratiquer les « études de cas » sans souci de vision unitaire, puisque, par définition, il ne saurait y en avoir). Pour lui, la philosophie doit assumer sa prétention à la vérité et, pour ce faire, déployer l’ensemble des conséquences que chacune de ses propositions impliquent. « Bien sûr » nous dit il, dans sa préface : « je considère que les affirmations faites dans ce qui suit sont vraies ; j’adhère à ces assertions ; elles expriment mes engagements. » Le philosophe prétend à la vérité de telle assertion, et, prenant en charge de manière conséquente et responsable cette prétention, doit montrer les implications multiples de son  modèle d’explication et rendre compte de la manière dont il peut le développer. Ce sont ces : « exigences induites par les aspirations méthodologiques qui le gouverne » qui, nous dit Brandom,  justifient l’inhabituelle longueur de ce livre. Le but de Making it explicit  est de proposer un modèle global d’explication pour répondre à un problème précis,  à savoir : « la nature du conceptuel comme tel ». Répondre à cette question, dans ses multiples implications, requiert de « présenter une vision unifiée du langage et de l’esprit » [5].

De cette première revendication découle le deuxième trait, en apparence tout aussi peu « analytique » du livre de Brandom, à savoir la revendication de  « systématicité ».

 Là encore Brandom y insiste tant le terme « système » est devenu infamant : « ce livre est animé par l’idéal des philosophes systématiques de l’ancien temps, à savoir la perspective claire et stimulante, réalisable par la présentation, à côté de nos façons ordinaires de parler et de penser, d’un idiome alternatif en lequel tout peut être dit ». Cette systématicité n’est évidemment pas  incompatible avec la discussion précise d’autres thèses (comme le montre à l’envi la multiplicité des positions discutées ici : Descartes, Locke, Leibniz, Kant, Brentano, Hegel, Frege, Wittgenstein, Quine, Dumett, Sellars, Mc Dowell et tant d’autres), mais atteste du souci de Brandom de présenter une vision cohérente et unitaire de ses différents engagements doctrinaires, de manière à mieux permettre la discussion et l’argumentation.  Systématique donc, la philosophie est également -comme l’indique la fin de cette citation- technique, telle la physique ou même la cordonnerie. Un cordonnier ne produit pas de nouvelles chaussures en remettant sur le marché celles qui sont déjà en usage, mais il les façonnent avec des outils, -qu’en fin artisan il aura lui-même forgés- et à partir de gestes techniques -qu’il aura appris d’abord à maitriser et ensuite à renouveler ; de même l’« idiome » du philosophe n’est pas une « façon ordinaire de parler », mais la production d’une série de concepts et de notions visant à comprendre et éclairer ce qui, sans cet « idiome alternatif », ne pourrait l’être ou le serait moins bien. Ainsi le lecteur, confronté à des phrases de Brandom, telles que : « le pragmatisme expressiviste rationaliste [position de Brandom] établit un lien entre la logique et la conscience de soi au sens où il rend explicite l’arrière plan implicite sur fond duquel seul on peut rendre quelque chose d’explicite, ce qui est manifestement hégélien » [6], ne devra pas d’emblée dénoncer l’usage outrancièrement généralisateur et jargonnant [7] de mot en « isme », mais bien faire un effort pour comprendre comment ces termes sont rigoureusement définis, les propositions qu’ils impliquent et celles qu’ils excluent (l’empirisme, le naturalisme par exemple) ; il devra également savoir ce que dit vraiment Hegel et pourquoi Brandom estime utile, à l’orée du XXIe siècle [8], de se référer à la très controversée expression « conscience de soi » pour, qui plus est, caractériser le rôle de  la logique.

Outre ces deux traits immédiatement manifestes, il en est deux autres, plus profonds et tout aussi décalés par rapport à la tradition analytique. En effet, si comme le veut Rorty : « la césure actuelle entre philosophie analytique et non analytique coïncide assez bien avec la division des philosophes qui ne se soucient guère de réflexions historico-métaphilosophiques sur leurs activités et philosophes qui s’en soucient » [9], alors force est de reconnaître l’ampleur du déplacement (et dépassement) opéré par Brandom. En effet, d’une part il entend produire un récit historique (chapitre 1 et II) et ainsi ancrer sa problématique dans la longue durée de l’histoire de la philosophie (Descartes, Leibniz, etc.) jusqu’à déclarer que Making it explicit prend sa source dans la conception kantienne d’une raison normative, d’autre part il accorde une place centrale aux considérations métaphilosophiques, jusqu’à se réclamer de Hegel et de son concept le plus apparemment métaphysique, à savoir l’auto-explication comme  savoir absolu. Détaillons ces traits capitaux :

Se situer dans la longue durée de la pensée, c’est proposer de redéfinir les véritables lignes de fracture qui traversent la philosophie. A ce titre, l’opposition entre « représentationalisme » « et expressivisme (lié à l’inférentialisme) » semble à Brandom beaucoup plus importante, pour la résolution à venir des problèmes, que l’opposition myope entre pensée continentale et analytique. Soit un concept de base (c’est-à-dire qui n’est fonction d’aucun autre) comme  « arbre » ou « pipe ». Nous utilisons ces concepts basiques en les appliquant à une multitude de cas concrets et exprimons des croyances du type « ceci est une pipe ». Pour comprendre ce que veut dire, dans ce cas,  « avoir un contenu conceptuel », le « représentationalisme » a pris pour concept explicatif premier la notion de représentation. Par exemple, Descartes conçoit la représentation comme un schéma intermédiaire entre la chose extérieure et le sujet représentant. Dans  ce cadre, j’aurai, d’abord, une sorte de tableau, ou d’image mentale, de la pipe,  à la faveur de quoi je pourrai émettre le jugement suivant, doté de contenu conceptuel : « ceci est une pipe ». Brandom conteste cette notion de « représentation », qui, à ses yeux, pose plus de problèmes qu’elle n’en résout et ne possède donc pas la puissance explicative requise. Or, cette critique de la représentation,  – axe central du présent ouvrage – ne concerne pas uniquement Descartes ni encore moins la seule philosophie continentale, puisqu’elle englobe également une bonne partie de la philosophie analytique, comme par exemple la première vague de l’analyse (Russell, Carnap) [10], mais aussi bon nombre de sémantiques contemporaines, ou encore le naturalisme le plus actuel. A ce titre, Brandom écrit, à propos du « représentationalisme naturaliste » : « Il en est résulté un programme de recherche contemporain familier  dont on peut dire qu’il est dominant : mettre en place une conception générale de la représentation dont les formes les plus simples se manifestent déjà dans l’activité des êtres qui ne font pas usage de concepts et sur cette base élaborer des formes plus complexes jusqu’à ce qu’on parvienne à quelque chose qui soit identifiable comme une représentation spécifiquement conceptuelle » [11].  La critique du paradigme représentationnel est donc également critique du courant dominant dans la philosophie analytique.

Nous assistons ainsi à une totale redistribution de nos habituelles généalogies philosophiques. En effet, nous obtenons une ligne de partage entre, d’un côté : Descartes, les empiristes classiques, le cercle de Vienne, un bon nombre de sémantiques actuelles ainsi que le courant naturaliste ; de l’autre : les romantiques allemands (qui, à la représentation ont opposé la notion d’expression [12]), mais aussi Hegel, qui, parce qu’il a une conception « inférentialiste » de la raison, voisine dès lors avec Frege, Wittgenstein ou Sellars. Il serait loisible de multiplier les exemples de cette redistribution, comme lorsque Brandom oppose une conception descriptiviste de l’intentionnalité (qui, là encore prend sa source chez Descartes, mais perdure bien au-delà jusque chez des philosophes analytiques les plus actuels) à une conception normativiste. « Descartes a ouvert une nouvelle ère philosophique en concevant ce qu’il tenait pour la distinction ontologique du mental et du physique dans des termes épistémologiques : en termes d’accessibilité à la cognition, enfin et surtout en termes de certitude. Kant a ouvert une nouvelle époque en déplaçant le centre d’intérêt de la certitude vers la nécessité. Tandis que la conception descriptive de l’intentionnalité de Descartes, centrée sur la certitude, identifie comme essentielle notre saisie des concepts employés dans la cognition et l’action, la conception normative de l’intentionnalité de Kant, centrée sur la nécessité, considère que c’est la manière dont les concepts se saisissent de nous qui est au cœur de la question. La tentative de comprendre la source, la nature et la portée des normes implicites dans nos concepts – c’est-à-dire, à la fois celles qui gouvernent l’emploi théorique des concepts dans l’enquête et la connaissance et celles qui gouvernent leur emploi pratique dans la délibération et l’action – se tient au centre-même de l’entreprise philosophique kantienne. La question la plus urgente, pour Kant, est de savoir comment comprendre l’effet régulateur des concepts, comment comprendre leur autorité, leur valeur de contrainte ou leur validité. C’est ce caractère normatif qu’il appelle Notwendigkeit (nécessité) ». Cette définition d’une raison produisant des normes et induisant des pratiques, raison en laquelle le « savoir que » est un « savoir comment » [13]  (et, plus précisément : « savoir comment faire »),  autorise à regrouper en une même constellation philosophique : Kant, Apel et Habermas, Wittgenstein, Sellars, Davidson et Putnam. Réécrire l’histoire de la philosophie n’est pas seulement dire ce qui a été le cas historiquement, mais c’est, plus encore, apprendre à cerner où se situent les enjeux pertinents. Persister en un faux diagnostic, c’est courir le risque, tels les médecins de Molière, de n’être jamais en mesure de proposer de solution adaptée. Comme l’écrit Brandom, commentant, non sans malice, sa propre réélaboration de l’histoire de la philosophie, il s’agit de procéder à « l’emplacement judicieux des portraits d’ancêtres. Une même figure apparaît sur bien des murs, à peu près toujours reconnaissable, mais souvent représentée à partir de points de vue inhabituels (de derrière, du dessus), ou éclairant autre chose que le visage familier. En particulier, le portrait de Frege semblera à certains ressembler à une de ces étranges photographies de figure allongée, prise de si près par l’objectif que le pied gauche du sujet prend des proportions gigantesques, rétrécissant ainsi le reste de l’individu, dont la tête et le torse décroissent jusqu’à devenir d’insignifiants appendices. Néanmoins, la tradition, façonnée rétrospectivement par les accentuations et les filiations inhabituelles que l’on trouve ici, se veut cohérente et contraignante eu égard à ses propres termes. » [14] Cette mise en lumière des oppositions réellement signifiantes pulvérise de manière définitive ce sur quoi a vécu la pensée depuis la seconde guerre mondiale et ouvre, enfin, la philosophie à la possibilité d’un recommencement. Certes, objectera t-on, Brandom n’est pas le seul à avoir tenté de tenir compte des deux « traditions » : ainsi Apel et Habermas en Allemagne, Ricoeur en France [15] ; néanmoins, il peut sembler qu’avec lui, les frontières sont définitivement abolies, et ce, à partir même de l’endroit d’où a été produite cette distinction entre « continental » et « anglo-saxon », puisque comme le reconnaît même K. Mulligan : « la philosophie continentale est une création anglo-américaine » [16]. Pareillement, si nous comparons Brandom et Rorty (ce que l’on doit faire, puisque le premier fut l’étudiant du deuxième), la différence apparaît nettement. Rorty, issu de la tradition analytique mais se réclamant également de Heidegger et Derrida, choisit d’épouser le thème de la fin de la philosophie et conçoit donc son activité comme déconstructrice, c’est-à-dire destructrice. Brandom, à l’inverse, opte pour l’idée d’un « recommencement de la philosophie » [17]. En ce sens, « recommencer » ne consiste pas à reprendre des contenus anciens ou produire un système qui les engloberait tous, mais signifie : assumer la prétention initiale de la philosophie, performer sa visée, ressusciter son impulsion première, qui reste de comprendre ce que nous sommes, faisons et disons. C’est pourquoi il n’est pas excessif d’affirmer qu’avec Brandom, la philosophie, réintégrant de manière positive sa véritable histoire, peut enfin espérer un avenir.

A ce souci de produire un récit historique, voire une histoire de la philosophie [18], s’ajoute, selon les termes de Brandom dans sa préface de Making it explicit, l’exigence de « réaliser une complétude expressive auto-référentielle (self-referential) », soit ce que l’on désigne le plus souvent sous le terme (également à connotation infamante) de : « considérations métaphilosophiques ». Qu’est ce que cette auto-référentialité ? Elle signifie simplement que lorsqu’un philosophe vise à expliquer quelque chose, comme par exemple la nature du concept (problème nodal de Brandom dans Making it explicit), il doit en même temps montrer la possibilité de sa propre explication. Proposer un modèle d’explication engage à donner les moyens nécessaires pour décrire le modèle lui-même. Dans sa conclusion, Brandom se réfère explicitement à la structure du système hégélien, qui entend rendre compte de lui-même comme savoir en même temps qu’il décompose les différents niveaux du savoir. Il écrit : « dans les termes de la Phénoménologie, les attitudes phénoménales, dont le développement est envisagé ici, ont été déployées jusqu’au point où elles coïncident avec la conception phénoménologique, adoptée tout au long du livre. Le terme de Hegel, qui caractérise ce type d’équilibre interprétatif explicite, est : « savoir absolu ». Il s’agit de rendre explicite la pratique mise en œuvre dans le cours même du livre. Cet acte de « rendre explicite », -qui donne son titre au livre, fait l’objet de son  plus long chapitre le plus long  (chapitre 8), et sur lequel il se conclut (conclusion III. 5)- est aussi ce que Brandom appelle, toujours en référence à Hegel : la « conscience de soi ». Loin des actuels débats sur le  « soi », qui, pour la plupart, ne sont que la déconstruction d’un fantomatique « soi », défini comme substance transparente, volontaire et souveraine, Brandom prend ainsi acte de la rupture introduite par l’idéalisme allemand dans la notion de « conscience de soi ». Et de fait, à partir de l’idéalisme allemand l’auto-conscience signifie uniquement : être capable de rendre compte du statut de son propre discours philosophique ; ce que Brandom nomme ici le souci de « complétude expressive auto-référentielle »,  qui exprime et précise l’ancien concept d’autoréflexion.

Par suite, ces quatre principaux traits attestent du caractère exceptionnel de la position de Making it explicit dans l’univers philosophique contemporain. Cette originalité, Brandom la revendique qui  souligne : « mon projet se distingue de la plupart de ceux que l’on peut trouver dans le paysage contemporain »[19].  Nous avons révélé cette originalité pour quatre des axes les plus inattendus (par exemple l’autoréférence) de Making it explicit, mais Brandom la signale pour la quasi-totalité de ses thèses, comme par exemple : « j’avance une thèse qui s’oppose à bon nombre (si ce n’est à la plupart) des vastes engagements théoriques, explicatifs et stratégiques qui ont façonné et motivé la philosophie américaine du XXéme siècle : l’empirisme, le naturalisme, le représentationalisme, l’atomisme sémantique, le formalisme concernant la logique, l’instrumentalisme concernant les normes de la rationalité pratique.» [20]  Cette courte présentation ne nous permettant pas de passer toutes ces thèses en revue ni dans le détail, indiquons simplement, après avoir situé Brandom dans le paysage contemporain, deux des thèses les plus saillantes à savoir : l’inférentialisme [21] et la normativité de la raison.

Comme dit plus haut, le but de l’ouvrage de Making it explicit est de comprendre (éclairer, analyser,  rendre explicite) ce que signifie le fait de savoir (ou de dire ou de croire) que quelque chose est le cas,  soit d’interroger « la nature du conceptuel comme tel » [22], ou encore de définir  « le genre de conscience que l’on prend lorsqu’on applique un concept à quelque chose ».  L’élection de cette problématique centrale explique que d’autres thèmes ne seront pas abordés, ni n’auront à l’être, comme d’autres propositions éventuellement douées de contenu, mais non conceptuel, ou comme la nature de la sensibilité. L’intervention de Brandom relève donc de la philosophie théorique, ou philosophie de la connaissance, comme le note Habermas qui estime que Making it explicit : « est un monument en philosophie théorique comparable à celui constitué dans les années 70 par la Théorie de la justice dans la philosophie pratique» [23]. 

Cela conduit Brandom, dés le premier chapitre, à poser la question de la démarcation entre la sagesse (sapience) et la sensibilité (sentience), soit entre les êtres douées de ce que Brandom appelle « l’intentionnalité originaire » (dont la spécification fait, entre autre, l’objet d’une discussion avec Brentano) et ceux dont on ne peut dire qu’ils soient dotées de cette intentionnalité, mais ont simplement un comportement (behavior) [24]. C’est pourquoi le livre s’ouvre et se ferme sur cette question : « que signifie dire "Nous" ? »  et   quand peut-on parler de  « non-nous (Non-us) » ? Il s’agit ici d’affronter à nouveau le problème antique, classique, voire éternel, de la « démarcation » entre les « êtres douées de sagesse » (sapients) et ceux qui sont simplement « sensibles » (sentients).

Dés lors, qu’est ce qu’un concept ? Pour Brandom, un concept ne se définit pas par sa référence mais par son usage, ou plus exactement, sa signification réside dans son usage. Il n’y a rien là, dira t-on, que de bien connu, tant la pragmatique, notamment avec Wittgenstein, Austin et Searle, nous a, depuis longtemps, rendu sensibles à ce thème. Néanmoins Brandom prétend aller plus loin, qui propose de ne pas séparer la signification de l’usage, soit d’allier pragmatique et sémantique là où, nous dit-il, régnait : « une disjonction substantielle entre la théorisation sémantique (portant sur les types de contenus exprimés par différentes locutions), d’une part, et la théorisation pragmatique (portant sur les pratiques linguistiques en lesquelles ces locutions sont employées), d’autre part ». Pour comprendre cette revendication, il suffit de la comparer, par exemple, à ce qu’entreprenait Searle dans les actes de langage et les Fondations Illocutionary logic. Il tentait de recenser (en construisant une typologie [25]) les implications inévitables du « dire » ou acte de dire (« implications pragmatiques »). Tout emploi réussi d’un acte de discours suppose la satisfaction d’un certain nombre de conditions, telle, par exemple, la condition de sincérité, qui fait que si j’affirme P, alors j’exprime eo ipso la croyance que p, si je donne un avertissement du type « prends garde à toi », alors j’exprime la croyance que mon interlocuteur court un réel danger, si je fais la promesse que X, alors etc. En un mot, le locuteur ne peut, sans contradiction ni paradoxe, produire un acte de discours et nier ses implications. Mais, on le voit,  l’analyse de Searle porte toute entière sur les actes de langage, (plus précisément sur « la force illocutoire de l’énonciation »), tels l’acte d’« avertir », de mettre en garde », et non sur le contenu conceptuel des propositions. Or, le propre de Brandom sera d’étendre ce type de conception pragmatique et inférentielle au contenu des propositions. Montrons le sur un exemple trivial : supposons que, mollement affalé dans le transat d’un mas en Camargue, j’entende soudain mon interlocuteur déclarer : « il y a un taureau dans le salon » ; j’en inférerai un certain nombre de propositions (ou de croyances), telles que « le taureau n’est pas un animal placide», « il y a donc un danger »,  « je dois, dés lors, prendre garde » et par suite, « agir en appelant les pompiers ou en prenant des cours accélérés de tauromachie,  mais,  quoiqu’il en soit, en posant un certain nombre d’actions ». Ces inférences, je les attribue à mon interlocuteur et si, d’aventure, il les récusait toutes, s’étonnant de mon soudain affolement, j’en conclurai que son concept de taureau n’a pas ici de contenu conceptuel. Je n’ai pas besoin de chercher à déterminer si sa représentation (image mentale) est une  bonne reproduction du taureau véritable, une évanescence de taureau ou un vulgaire Gavagai, il suffit que mon interlocuteur refuse un certain nombre d’inférences liées au contenu même de son assertion pour que je sois habilité à déclarer que son assertion n’a pas de signification.

Par suite, l’assertion n’a de sens que par son lien à d’autres assertions,  qu’elle implique. C’est cet inférentialisme que Brandom oppose au représentationalisme et qui constitue l’une des positions les plus caractéristiques de son livre. En effet, dans le cas de la sémantique  représentationnelle la plus classique, la signification d’une proposition dépend de son référent. A cela, Brandom oppose la conception selon laquelle le contenu d’une croyance consiste en des relations inférentielles avec d’autres croyances. L’inférence est ainsi devenue la notion  primitive  dans la résolution de la question de la signification conceptuelle, là où comme le soulignait Linsky la référence demeurait le problème central de la philosophie analytique [26]. Il s’agira donc, dans Making it explicit, de produire, à partir des propriétés de l’inférence, une explication du contenu conceptuel des phrases déclaratives, pour rétrocéder ensuite à une explication des expressions subphrastiques (les termes singuliers et les prédicats) [27], selon un ordre inverse à celui communément suivi dans le cadre représentationaliste. Il convient de comprendre, en outre, que ces liens d’inférence, à partir desquels Brandom entend expliquer le contenu conceptuel d’une assertion, ne recoupent pas les habituelles relations d’implication logiques. Brandom parle « d’inférences matérielles » qui déterminent le contenu conceptuel de nos propositions, telles par exemple, les implications sémantiques, les implications d’accompagnement ou de soutien, ou encore les implications par exclusion ou incompatibilité (chapitre II et III)[28]. Dans l’exemple choisi, l’implication sémantique serait  « le concept de taureau implique la notion d’un animal dangereux », l’implication qui l’accompagne serait « je suis menacée », et l’une des implications d’exclusion serait celle qui exclut la croyance : « je n’ai rien à faire puisque tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes». Ces inférences matérielles sont des implications de contenu à contenu et non manipulation de connecteurs logiques [29]. Pour le dire autrement, tout concept, par exemple celui de marteau, se définit à partir de  la constellation des relations qu’il induit et des pratiques qu’il implique, comme nous le montre la saine pratique du bricolage, ou, pour les maladroits, la lecture d’Etre et temps de Heidegger [30]. Dissocié de ses pratiques, le concept ne peut être ni compris ni expliqué.

Il est aisé, dés lors, de comprendre pourquoi déterminer un contenu conceptuel consistera  « à donner ou demander des raisons », à les évaluer (compter les points acceptables dans le jeu qui consiste à « donner et demander des raisons »), ainsi qu’à se rendre à même de les porter à l’explicite, en une conception finale de la raison qui n’est pas sans rappeler, mutatis mutandis, celle de l’agir communicationnel d’Habermas ou de la pragmatique transcendantale de Apel [31].

Cet « inférentialisme » a pour corollaire de multiples thèmes et thèses (comme la question de Grice de la reconnaissance des  intentions de l’agent- que l’unification de la pragmatique et de la sémantique porte sur le devant de la scène -, ou la réélaboration du rôle de la logique déjà évoquée, ou encore la question de la différence entre le langage et le monde des objets, etc.) mais le corollaire le plus immédiatement évident est le « normativisme », c’est-à- dire une définition de la raison comme pratique.

Cette praticité de la raison prend sa source évidemment chez Kant et Fichte mais fédère quantité de philosophes, bien au-delà des habituelles oppositions : ainsi Heidegger, mais aussi Foucault et Levinas, Habermas et Apel, Peirce, Haugeland, Wittgenstein, Davidson ou Sellars. Brandom, à ce propos relève : « le primat de la pratique » [32] comme caractéristique de la philosophie contemporaine, à tel point que s’il est, pour lui, un tournant dans la philosophie, c’est moins le tournant linguistique que le tournant pratique qu’inaugure Kant, qui se poursuit avec Fichte et se continue avec tous les auteurs précédemment cités et bien d’autres encore. Ce terme de « pratique » ne recouvre pas la sphère des questions traditionnellement considérées comme morales (sphère d’une philosophie « seconde » qui ne prendrait son sens qu’une fois la question du vrai et du faux réglée par la théorie de la connaissance), mais se définit, de manière éminemment fichtéenne, comme l’activité de la pensée elle-même, de sorte que des questions théoriques, telles celle du contenu conceptuel ou de l’objectivité de nos propositions, se résolvent à partir de la notion d’acte ou d’action. Penser c’est agir ; voilà pourquoi cette philosophie de l’esprit transcende l’opposition entre théorie et pratique. La raison est essentiellement normative en ce que la question qui s’y pose est celle de son action selon des normes. Pour le dire, là encore, sur la base d’un exemple trivial : lorsque nous disons que nous possédons le concept de pipe, nous disons que nous avons la capacité de l’appliquer à une multitude de cas différents, (la pipe sur le bureau, le tableau de Magritte, etc.). Cette capacité se définit comme le fait de pouvoir dire à quel moment il est correct de déclarer : « ceci est une pipe ». Par suite, maitriser ce concept, c’est suivre une règle qui nous indique ce qu’il est correct de faire ou de ne pas faire. Mais cette définition même suscite, on le sait, une série problèmes, à commencer par celui de la régression à l’infini. Si de fait, avec Kant, on définit la faculté de juger comme  « la faculté des règles (…) c’est-à-dire faculté de discerner si quelque chose rentre ou non sous une règle donnée (casus datae legis) »,  alors, poursuit Kant, on ne pourra : « montrer d’une manière générale, comment on doit subsumer sous ces règles, c’est-à-dire discerner si quelque chose y rentre ou non », puisque on ne « le pourrait … qu’au moyen d’une règle. Or cette règle, par cela même qu’elle est une règle, exige une nouvelle instruction » [33], etc.,  ad infinitum. C’est, entre autre, cette suspicion d’une régression à l’infini, qui a donné naissance à la réélaboration hégélienne de « l’entendement » kantien en terme « d’esprit », discussion qui se poursuit dans les interventions les plus actuelles telles celles de Kripke,  Davidson, Dummett, ou Mc Dowell. Ainsi pour le dire  autrement, c’est à-dire à partir de Wittgenstein, il est loisible de constater que pour appliquer un concept X de manière correcte à un cas nouveau, je dois maitriser une règle. Mais l’application de cette règle peut se faire de manière correcte ou incorrecte. Par conséquent, il devrait exister une règle de second ordre précisant la façon dont les règles de premier ordre doivent être appliquées. Ces règles de second ordre, à leur tour, doivent être appliquées et nécessite donc une règle de troisième ordre, etc.

Ce problème de la règle, inhérent à la position d’une raison comme normative, a donné naissance à une littérature très abondante, notamment dans les trente dernières années, et il n’est pas excessif de dire que bon nombre des points techniques du dispositif de Making it explicit sont là pour y répondre,  telle : la « remontée » qui mène de la notion de « donner et demander des raisons », à celle « d’habilitation » à déterminer ce qui est acceptable ou non jusqu’à la notion de « marqueur » de score,  sorte d’arbitre qui entreprend les décompte des points, défini comme ensemble de ce à quoi les autres participants d’une argumentation s’engagent par leurs propositions.) Toutes ces différentes stratégies explicatives ont pour motivation (la solution naturaliste écartée) d’éviter l’écueil de la position sceptique [34], telle que Kripke commentant les Investigations philosophiques de Wittgenstein a pu la proposer [35]. Pour Kripke, la norme n’est rien d’autre qu’une convention propre à une communauté donnée et contingente. L’individu est jugé par la communauté, sur la base de la conformité de sa propre manière d’agir à celle de la majorité dominante. Cela dit, du point de vue de la communauté même, il n’est nul « standard » qu’elle pourrait « objectivement » ou légitimement exhiber. C’est pourquoi, si le contenu de nos croyances est intersubjectif (l’intersubjectivité se définissant par la majorité dominante du groupe),  il ne peut être dit « objectif », c’est-à-dire susceptible de décrire ce qui est le cas dans le monde. Comme le dit Kripke, les conditions de vérité d’une proposition sont ces conditions d’assertabilité dans une communauté donnée, qui, par coutume ou par force,  déterminera ce qui est recevable ou pas, sanctionné ou non. Brandom entend proposer une solution à ce problème. Certes, il estime, comme la plupart des philosophes, que le contenu conceptuel et les conditions de vérité d’une proposition ne peuvent être déterminées indépendamment de l’emploi intersubjectif des concepts, mais l’usage ou la création de concepts a, entre autres, pour but, nous dit-il, de parvenir à conceptualiser ce qui est le cas dans le monde. La configuration du monde reste donc l’un des critères  de ce qui est correct et de ce qui ne l’est pas dans l’usage que nous faisons de nos concepts. Si l’on ajoute que parler  d’emploi communautaire ou social de l’usage ne renvoie pas, pour Brandom, à la position selon laquelle appliquer une règle signifierait appartenir à un système de sanctions et de récompenses, spécifique à une ethnie donnée, à jamais incommensurable à une autre, on mesurera à quel point il s’éloigne de la solution dominante au problème de la règle, solution globalement sceptique et relativiste. « La pensée philosophique est contemporaine de cet élan qui, nous poussant à nous comprendre nous-mêmes selon une approche moins bornée à notre clocher,  plus respectueuse des principes, nous pousse donc à être nous-mêmes des êtres de « principes » plus que des êtres de « clochers » [36].

Pour Brandom la philosophie se doit de penser les principes généraux qui expliquent et rendent explicites nos pratiques. Même si, par définition, les énoncés possibles d’une langue sont infinis, et à jamais multiples les contextes d’énonciation,  la réflexion philosophique est apte à produire des modèles explicatifs généraux. De même qu’un mathématicien peut constater que tel ou tel triangle tracé sur le sable n’a pas la perfection requise du  modèle abstrait sur lequel il travaille, sans conclure pour autant que toute détermination des propriétés des figures est tâche impossible ou d’une prétention démesurée, de même le philosophe propose et construit des schémas positifs d’intelligibilité. Il est évident que nous trouverons toujours des contre-exemples, qui n’entrent pas dans les pratiques les plus courantes de la signification (ne serait ce que les énoncés de la poésie !), comme il est évident que nul  n’embrassera jamais l’océan ni l’infini. Est-ce une raison pour renoncer à y naviguer, à s’y orienter, c’est-à-dire pour renoncer à comprendre et à se comprendre ? Pour Brandom, cette exigence de compréhension ne se négocie pas dans la mesure où la délaisser serait renoncer à l’activité philosophique elle-même et sombrer dans une forme de quiétisme, lequel, soit se tait de manière conséquente, soit, de manière plus usuelle, déconstruit en arguant qu’on ne peut comprendre en général, épelant à l’infini les « cas » particuliers). La philosophie doit maintenir ferme cette exigence d’auto-compréhension, d’auto-réflexion, de conceptualisation explicite de nos pratiques implicites et, par là, ne doit pas craindre de chercher à déterminer « ce qu’il en est » de la rationalité humaine et en quoi elle se « démarque » du comportement des êtres uniquement sentants. « Pour les bêtes des champs, la raison ne compte pour rien. C’est nous qui sommes liés par les raisons et qui sommes assujettis à la force particulière de la raison la meilleure ». Cette raison s’exprime, à chaque moment d’une humanité toujours recommencée, dans nos pratiques argumentatives et communicationnelles. Par suite, le pragmatisme normativiste est également un rationalisme [37].

L’esquisse de ces traits les plus manifestes de l’entreprise de Brandom permet de mesurer à quel point le livre ici traduit sort de l’ordinaire ou pour le dire avec Habermas  « apparaît comme un corps étranger dans le paysage intellectuel contemporain » [38], en même temps que de saisir son importance durable pour la pensée à venir. Certes, ce livre peut et a déjà suscité des critiques, voire des réfutations. Certains ont mis en avant le caractère insuffisamment expliqués des concepts primitifs explicatifs [39], d’autres peuvent s’enquérir du statut véritable du « marqueur », qui semble induire la question « qui ?» sous la forme « Qui en dernière instance se porte garant de l’objectivité de nos concepts et de la valeur de nos raisons ? » (question à l’étrange allure cartésienne en dépit de la sortie hors du représentationalisme!),  mais quoiqu’il en soit, ce livre est, sans conteste, l’un des ouvrages philosophiques les plus importants de ces vingt dernières années. 

Dans sa recension de Making it explicit, Habermas loue les éditions allemandes d’avoir relevé le défi d’une publication : « c’est bien le mérite de Surkhamp, de rendre accessible au public allemand un texte d’un millier de pages, dont le poids philosophique est à la mesure du volume » [40]. Remercions à notre tour les éditions du Cerf, Jocelyn Benoist et Renaud Escande qui publient courageusement un livre long et difficile, ainsi que Heinz Wismann qui a impulsé et organisé cette traduction d’un auteur qui porte à son incandescence l’idée de « passages » entre les lieux et les idées. Cette traduction est collective et ses participants proviennent, (à l’image des références de Brandom), de sites théoriques les plus divers (De Nietzsche à Wittgenstein en passant par l’idéalisme allemand ou des multiples versions du pragmatisme américain contemporain en passant par la logique des mondes possibles.) Comme pour toute traduction, le choix de certains termes est évidemment discutable : nous avons essayé de nous conformer le plus possible au vocabulaire qui faisait déjà l’objet d’une traduction française (Mc Dowell, Rorty, Kripke, etc.) et avons, pour le reste  expliqué, en note, les raisons des décisions prises, notamment lors de la première occurrence des termes ; nous fournissons, en outre en fin de volume, un index, entièrement repris de l’édition américaine.

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[1] Rappelons que les aires géographiques sont les anglo-saxons et les autrichiens d’un côté, les allemands et les français de l’autre, et que fréquentes sont les équations du type « anglo-saxon » = clarté et argumentation, continental = chimères totalisantes. Multiples sont les textes qui pourraient être cités en exemple ici mais pour ne pas surcharger les notes, nous renvoyons à l’article de Kevin Mulligan : « c’était quoi la philosophie continentale ? », (paru d’abord dans Un siècle de philosophie, Folio, 2000, également disponible sur la revue en ligne Swiss philosophical preprint series, 64, dont nous citons la pagination), qui porte à son paroxysme l’ensemble de ces opinions. La philosophie continentale, nous dit Mulligan, prend ses sources dans l’idéalisme allemand, (elle  «prend au sérieux Hegel »), donne dans le « mélodrame » et « l’analogie », n’argumente pas et est obscure (il est ainsi question du « Galimatias gaulois »), etc. Elle regroupe des philosophes aussi différents que Husserl, Heidegger, Adorno, Habermas, Derrida, Foucault, Merleau-Ponty, Levinas, etc. Citons également cette phrase de Mulligan qui concerne un seul et même philosophe, à savoir le « bon » Husserl et  le « mauvais » Husserl : « Le Husserl de la philosophie arithmétique était autrichien, non transcendantal, anti égologique et réaliste. Mais le philosophe allemand des Idées était un idéaliste égologique, déjà bien engagé sur la voie qui devait le mener au transcendantalisme » (op.cit., p. 9)  On voit  accéder ici au rang de concepts philosophiques des déterminations géographiques, et, ironie du sort, à propos d’un philosophe qui fut exclu de son université pour n’avoir été, aux yeux de certains, ni l’un ni l’autre et qui, quant à lui, se voulait tout simplement « fonctionnaire de l’humanité »). Parce que Brandom dans ce livre revendique l’adjectif « transcendantal » et la notion de « conscience de soi », parce qu’il se déclare  « hégélien », on sera à même de juger le désordre qu’il introduit dans ces ordinaires automatismes de pensée.

[2] Brandom est  actuellement professeur à l’université de Pittsburg. Il fut l’étudiant de Rorty et de Sellars, à qui il dédie Rendre explicite (Making it explicit, à l’avenir MIE).

[3] Mulligan, op.cit p.3. Souvent, on associe cette  pratique d’articles courts à l’argumentation, mais d’autres jugements sont possibles. Ainsi, Rorty loin de voir, dans cette présentation matérielle de courts écrits, la marque de fabrique d’une philosophie qui accepte la critique, en excipe deux caractéristiques : l’émiettement et la productivité immédiate au détriment du long terme : émiettement, tout d’abord d’un auteur par rapport à lui-même, puisque déconstruisant, dans tel article ponctuel, une position X,  puis, en  un autre,  la position Y, l’auteur n’est pas tenu de dire, en un troisième, en quoi son désaccord avec X et sa critique d’ Y sont, entre elles, compatibles ; c’est ainsi que : « la formation philosophique s’est transformée en une procédure « d’études de cas » comme on en trouve dans les écoles de droit » (Conséquences du pragmatisme, à l’avenir CP, tr.fr par J.P. Cometti, Paris, Seuil, 1993, p. 400) ;  émiettement  ensuite, des problématiques puisque « le problème qu’un docteur en philosophie de l’UCLA tient pour sérieux n’est pas jugé tel par un docteur en philosophie de Chicago ou de Cornell » (CP p. 382). Cette manière de procéder est en fait, nous dit Rorty, induit par une organisation institutionnelle contingente : « les études supérieures…dans la plupart des départements de philosophie américaine consistent en une récapitulation des publications des dix dernières années, le but étant de posséder l’acquis nécessaire pour se lancer à son tour dans une des questions brulantes des deux dernières années, celle qui sont alors discutées dans les circuit des articles destinés à publication » (« réponses à Bouveresse » in Lire Rorty, éclat, 1992, p. 150.). Habermas, dans sa recension de  MIE, in Une époque de transitions, Paris, Fayard 2004, a lui aussi insisté sur l’aspect détonnant  de ce « très long livre » : « aux Etats-Unis où les philosophes les plus importants font carrière en publiant des articles subtils plutôt que des gros livres, une entreprise de grande ampleur comme celle de MIE ne va pas sans difficultés. De ce point de vue, la situation allemande est plus réceptive à un ouvrage de ce type et ce n’est pas un hasard si elle est déjà bien engagée », p. 309

[4] Toute La phénoménologie de l’esprit se construit à partir d’une discussion précise de positions adverses, Fichte a modifié sa position après sa controverse avec Jacobi,  et Schelling comme Habermas ont changé autant de fois leur philosophie que Putnam ! De plus, chaque époque a ses conditions matérielles de diffusion et son organisation institutionnelle spécifique. Ainsi du temps de Hegel, les revues philosophiques étaient-elles plus rares (mais témoignent néanmoins toutes de discussions intenses des positions) ; c’est pourquoi les « livres longs » étaient considérés comme les modes d’interventions les plus commodes et ordinaires. Enfin, il ne faut pas oublier que Hegel, et bien d’autres  (Kant au plus haut point!),  ont attendu un certain âge avant d’écrire leur premier « long livre », et que leurs écrits de jeunesse, non forcément immédiatement publiés, portent tous la trace de discussions, d’argumentations, d’objections, d’élucidation de tels ou tels arguments contraires et évidemment de modifications de leurs positions initiales.

[5] Nous renvoyons pour toutes ces citations à la Préface de MIE.

[6] L’articulation des raisons, trad.  J.P. Cometti et C. Tiercelin, Cerf 2009,  p. 43, à l’avenir AR. Ce texte comme l’indique Brandom est à la fois une introduction à et un résumé de MIE. MIE est, nous dit-il,  le maître-ouvrage qui comprend toutes les démonstrations les plus détaillées de positions résumées ou simplement esquissées dans AR. C’est pourquoi les deux textes sont indissociables l’un de l’autre et expriment un même point de vue. Le dernier livre de Brandom paru en 2008 est : Between Saying and doing : Towards an Analytic Pragmatism, Oxford, Oxford University Press.

[7] Les tenants de la philosophie analytique ont souvent dénoncé le « jargon » de la philosophie continentale. Rorty  répondant à Bouveresse, qui dénonce ce « jargon » des philosophes allemands et français, écrit « idiome vaut peut être mieux. Ce mot signifie pratiquement la même chose que « jargon » mais sans implications péjoratives ».  Lire Rorty, Paris, éd. de l’éclat, 1992, p. 152). Habermas dans sa recension de MIE relève sa « terminologie spécifique » et la « pragmatique ésotérique » mise en place par Brandom, non pour le lui reprocher mais pour rendre hommage à « une pensée complexe élaborée par la seule force spéculative qui suppose un effort d’une intensité qui force le respect et rappelle la discipline intellectuelle d’un Husserl » in op.cit p. 308.  

[8] MIE est paru en 1994.

[9]  Essays on Heidegger and others in Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge UP, 1991, II, 21.

[10] Rappelons que l’on distingue présentement trois vagues dans la philosophie analytique. A la première vague, placée sous le signe du positivisme logique d’avant guerre, succède la deuxième,  des années 1950-60, incarnée par Wittgenstein et Austin qui, nous dit par exemple F. Récanati dans La transparence et l’énonciation, Seuil, 1979, « ont entrepris … la critique du représentationalisme » propre à la première vague ; ensuite, nous trouvons le mouvement post-analytique (approximativement les années 1980 et 90) qui englobe les philosophes qui critiquent la notion de « philosophie analytique » ou s’en détachent significativement, comme par exemple Rorty ou Danto. De ce mouvement post-analytique, deux grandes mouvances peuvent être repérées : l’une qui, comme Rorty, tend à se rapprocher de la déconstruction (Derrida, Heidegger) et prône une forme de  pragmatisme rompant avec toute vision philosophique, l’autre qui cherche à redéfinir un type de pragmatisme de l’ordinaire et effectue un retour aux origines spécifiquement « américaines » (Thoreau, James, Dewey), antérieures à l’arrivée des immigrés européens (Carnap et avec lui la philosophie dite analytique). Pour plus de précisions sur ce mouvement,  voir : La philosophie américaine contemporaine (intitulée en anglais  la philosophie post-analytique, PUF, 1991) ainsi que notre Référence et autoréférence, Vrin 2006.

[11]  AR p.15.

[12] Pour un bref aperçu de cette opposition entre représentation et expression, ainsi que la référence aux romantiques, voir l’introduction à AR, p. 14 et 15. MIE a été traduit en allemand (en 2000) par Expressive Vernunft, littéralement « la raison expressive », qui souligne ainsi l’importance de ce concept d’expression.

[13] Selon l’opposition devenue célèbre et introduite par G. Ryle, entre “knowing that” et “knowing how” dans The concept of Mind.

[14] MIE, préface.

[15] Certains pourraient aussi être tentés de donner, comme signe de conciliation, les multiples tentatives actuelles, d’un côté et de l’autre de l’Atlantique, pour montrer comme une partie de Husserl est « du »  Wittgenstein, ou à l’inverse comment  Wittgenstein est authentiquement phénoménologue, mais force est de reconnaître qu’avoir ses bons « continentaux » ou ses bons « analytiques », ne signifie pas surmonter une division mais la ratifier en suggérant simplement quelques « x » d’exception. En revanche, Apel, comme Habermas, ont véritablement tenté non pas une synthèse mais une position « trans-paradigmatique ». Brandom va encore plus loin en redessinant entièrement la carte du monde philosophique et en proposant d’en finir avec une antinomie qui n’avait ni sens ni raison ni fécondité théorique. C’est pourquoi, à partir de lui, c’est plus d’un demi-siècle d’habitudes mentales qui est abandonné.   

[16] Op.cit p.2.

[17] Recommencer la philosophie est l’expression de Husserl dans les Méditations cartésiennes (Paragraphe 2). Nous nous permettons ce commentaire, car la différence entre Rorty et Brandom -du moins en ce qui concerne le problème très précis de leur relation à la tradition philosophique- nous semble recouper la différence entre Husserl et Heidegger : Heidegger (tout comme Carnap et Wittgenstein) entend « détruire » ou « déconstruire » la philosophie. Husserl, à l’inverse, entend  la « recommencer », non pour répéter des thèses mais pour performer à nouveau un acte et réactiver l’exigence vécue par tous les philosophes, acte inhérent à la pratique philosophique. Par exemple, dans les Méditations cartésiennes, l’acte de Descartes (sa visée de compréhension comme telos immanent à la mise en œuvre même de l’activité de comprendre) est repris,  mais en revanche, sont démontrées les erreurs dans l’accomplissement de cette visée. Par là, Husserl est totalement étranger à l’idée d’une fin de la philosophie. Brandom, contrairement à Rorty ici, ou à Wittgenstein (dont Brandom n’hésite pas à dénoncer sur ce point précis  le : « quiétisme » et « l’anti-intellectualisme ») entend montrer que la philosophie est une activité positive, qui a bien d’autres buts que celui, performativement inconsistant, de dire sa propre impossibilité.

[18] Rappelons qu’en outre, Brandom a produit des commentaires précis des textes classiques de la philosophie et notamment de Hegel, sur lequel il achève actuellement un (gros) livre (voir également son article récemment traduit « la structure du désir et de la reconnaissance, conscience de soi et auto-constitution » dans le volume La phénoménologie de l’esprit, lectures contemporaines, PUF, 2009 ou encore en 2001 Holism and Idealism in Hegel’s phenomenology, dans Hegel-Studien, Band 36, p.131-161, ou en 2005, ses Responses to Pippin, le grand spécialiste, mondialement connu,  de Hegel outre-Atlantique, dans European journal of Philosophy, vol 3, N°3, p. 429-441.) Pratique de commentaire, qui jusqu’à un passé récent, passait pour typiquement « continentale », voir par exemple K. Mulligan, op.cit p. 3 : « on pratique la PC en faisant de l’histoire de la philosophie. De manière typique un philosophe continental élabore ses opinions sous la forme d’un commentaire …». Depuis quelques années, notamment avec C. Taylor et bien d’autres, les contre-exemples à cette affirmation sont légion.

[19] AR p. 17.

[20] AR p. 38

[21] Le sous titre de l’Articulation des raisons est « Introduction à l’inférentialisme ». Brandom caractérise le plus souvent sa doctrine comme « inférentialisme » d’une part  et « normativisme rationaliste » d’autre part ; ce sont ces termes que nous avons choisi d’expliquer, le terme « expressivisme », troisième terme  par lequel Brandom qualifie sa doctrine, ayant été brièvement évoqué précédemment.

[22] Voir Introduction à AR p. 9 « le thème est celui de la nature du conceptuel comme tel ».

[23] Jugement qui figure  en quatrième de couverture de l’édition américaine de  MIE de 2001.

[24] Brandom dans AR note « Je m’intéresse davantage à ce qui sépare ceux qui font usage des concepts de ceux qui n’en font pas usage qu’à ce qui les unit. C’est ce qui distingue mon projet de celui de maints représentants de la théorie sémantique contemporaine (par exemple Dretske, Fodor et Mullikan) ainsi que des pragmatistes classiques et peut être aussi du second Wittgenstein » p. 11

[25] Voir par exemple le tableau des conditions de satisfaction des actes de discours dans les actes de langage, p. 108-109, trad. Fra. Paris, Hermann, 2éd édition, 1996

[26] Voir le problème de la référence, Seuil 1974.

[27] C’est la notion frégéenne de substitution qui permettra de passer d’une analyse inférentialiste du contenu conceptuel des phrases aux expressions « subphrastiques » (c’est-à-dire aux sous unités de phrases). L’explication des  termes singuliers et des prédicats fait l’objet du chapitre 6 de MIE

[28] Dans son dernier livre de 2008, Brandom y revient avec plus d’insistance encore puisqu’il tente de montrer que le conditionnel if p then q est introduit comme une abréviation de « not-(p and not-q) (op.cit. p. 159).

[29] Pour Brandom, le rôle de la logique n’est pas de déterminer si une assertion est vraie ou non, si elle a une signification ou non ; elle peut permettre, en revanche, de rendre explicite ce qui est implicite à nos pratiques linguistiques. MIE produit sur cette base une autre théorie des conditionnels (si p alors q).

[30] Paragraphe 18 : Le marteau se définit par sa relation avec d’autres (clous, planches) et sa signification première réside dans les pratiques qu’il induit. En ce sens, Heidegger défend également une philosophie « pragmatique ».

[31] Rappelons encore une fois que Brandom revendique l’adjectif « transcendantal », voir ici sa préface ou AR, ou il qualifie sa position de « déduction transcendantale expressive de la nécessité des objets », p.49.

[32] « Pragmatik und pragmatismus », in Die renaissance des pragmatismus, Weilerswist, Velbrück, (M. Sandbothe éd.), 2000, p 29- 58,

[33] Critique de la raison pure, A 132, B 171, trad. française, Gallimard, sous la direction de F. Alquié, Pléiade pp. 880-1.

[34] Dans son commentaire très éclairant de l’ensemble de l’œuvre de Brandom (Robert Brandom, McGill-Queen's University Press, Montréal, 2008), Jeremy Wanderer a montré l’importance de cette motivation, qui entend sortir du scepticisme et de l’idée d’une application « arbitraire ».

[35] Wittgenstein on rules and private language, Oxford,Blackwell, 1982. Trad.fr. Thierry Marchaisse, Règles et langage privé. Paris, Seuil, 1996.

[36] Chapitre I, point I, de  MIE. Par delà la récusation du scepticisme sur le point particulier abordé ici, c’est de manière plus globale  avec l’empirisme en général que Brandom entend rompre. Il écrit ainsi « L’empirisme a été le cheval de bataille et la clé de voûte de la philosophie du monde anglophone au moins depuis l’époque de Locke. La forme distinctive qu’il revêt au XXième siècle, développée par les penseurs tels Russell, Carnap et Quine met l’accent, en plus de l’insistance classique sur l’origine de la connaissance dans l’expérience, sur le rôle crucial joué par le langage et la logique.  L’un des enjeux principaux de ce livre est d’introduire une manière de penser à ces sujets –et par la même à la signification, à l’esprit et à la connaissance- qui se détache du contexte des engagements empiristes qui a forgé la discussion au sein de cette tradition » p. 30.

[37] Les termes par lesquels Brandom caractérise sa doctrine sont le normativisme, pragmatisme, expressivisme, et rationalisme, voir sur ce point, outre MIE, l’introduction d’AR qui concentre en quelques pages l’explication de ses dimensions.

[38] Op.cit p.308

[39] C’est par exemple, pour la partie francophone, le cas de l’article de Joseph Heath (université de Toronto) « Brandom et les sources de la normativité »,  in Philosophiques, 28/1 — Printemps 2001, p. 27-46 ; voir dans le même sens la recension récente de Sanford Shieh (Wesleyan University), dans Notre Dame Philosophical Reviews (disponible en ligne), Avril 2009, à propos de  Between Saying and Doing.

[40] Ibid p. 307.



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