Merleau-Ponty : De la perspective au chiasme, la rigueur épistémique d’une analogie.

Article paru dans la Revue Chiasmi, 13.
Abstract : Nous souhaiterions reprendre ici la discussion sur la notion de chiasme chez Merleau-Ponty à la lumière de la question de son statut : s’agit il d’une métaphore sans valeur cognitive parce qu’issue du transfert analogique et arbitraire d’un domaine à un autre, ou s’agit il d’un concept rigoureux, susceptible d’être expérimenté, repris ou amélioré ? Si tel est le cas, quelle est la nature de ce concept : descriptive, heuristique, voire logique ? La question mérite d’être posée dans la mesure où ce ne sont pas seulement les positivistes les plus orthodoxes qui sont susceptibles de ne voir dans ce transfert de concept qu’une licence poétique. En effet, les commentateurs les plus minutieusement autorisés de Merleau-Ponty emboitent parfois le pas aux critiques de son expression supposée « littéraire ». « Equivoque » est ainsi le terme qui qualifie le plus souvent les notions merleau-pontiennes d’empiétement, de réversibilité ou encore de chiasme. Nous interrogerons tout d’abord la fonction du concept de chiasme  dans la philosophie de Merleau-Ponty, en constaterons ensuite l’extension, pour pouvoir en déterminer l’exact statut. Ce n’est qu’au terme de cette étude que nous pourrons montrer comment cette notion nous éclaire sur le souci recteur de Merleau-Ponty : produire un contre-modèle de la perspective et  promouvoir une nouvelle catégorie de la relation,  souci qui organise tous les pans en apparence éclatés de sa philosophie.


I wish here to discuss anew Merleau-Ponty's notion of the chiasm from the perspective of its status: is it a cognitively valueless metaphor because it was produced by an analogical and arbitrary transfer from one domain to another, or is it a sound concept which may be subjected to experimentation and perfection? If the latter is the case, what is the nature of this concept? Is it descriptive, heuristic, or even logical? It is worth asking this question for it is not only the most orthodox  positivists who may be likely to see in this transfer nothing more than poetic licence. Indeed, many among Merleau-Ponty's most reputed commentators adhere to the many criticisms of his supposedly "literary" style, and consider the chiasm is a metaphor. We will first examine the function and role of this concept in Merleau-Ponty's philosophy in order to determine its precise status. After which we will be in a position to show how this notion sheds light on the main thrust of Merleau-Ponty's thought that structures in depth all the apparently unrelated elements of his philosophy—namely, how to produce a counter-model of perspective and a new category of relation.





Jacques Bouveresse, dans Prodiges et vertiges de l’analogie, dénonce le transfert de concept d’un champ du savoir (par exemple les mathématiques ou la physique) à un autre (par exemple la philosophie)[1]. A ses yeux, la philosophie continentale du dernier demi-siècle n’a cessé de confondre « métaphore » et « concept », « analogie » et « relation rigoureuse », entrainant ainsi la discipline dans « des rapprochements qui, du point de vue cognitif, ne dépassent guère le niveau de la simple association d’idées »[2]. Le transfert de notions d’un champ du savoir à un autre est il si arbitraire que le déplore Bouveresse ? La circulation des concepts n’a t’elle pas suscité de fécondes découvertes, voire des changements de paradigme au sein des savoirs comme de nos existences, telle par exemple l’invention de la  « perspective » qui, de la peinture à l’architecture, de l’architecture aux mathématiques, des mathématiques à la philosophie s’est propagée, transformée et enrichie des espaces multiples qu’elle traversait ? La métaphore (comme transposition) et l’analogie (comme association) sont elles si dépourvues de contenu cognitif et de rigueur épistémique ? Nous nous proposons ici d’étudier l’un des nombreux transferts que la philosophie a opéré dans son histoire et d’en tester le sens et la rigueur. Nous nous attacherons à l’introduction de la notion de chiasme en philosophie, à l’origine de sa récente fortune dans différentes sciences humaines (histoire de l’art, psychologie, sociologie, etc.). Cette introduction a souvent été critiquée dans des termes analogues à ceux de Bouveresse : cette notion serait métaphorique, fruit d’une transposition non contrôlée d’un domaine à l’autre. Initialement le chiasme est une figure de rhétorique qui veille à placer deux groupes de mots dans un ordre inversé, formant ainsi un croisement ou une mise en parallèle de la forme spécifique ABBA (« pouvoir de la représentation, représentation du pouvoir » pour emprunter un exemple à Louis Marin, qui fit grand usage de cette structure dans ses études sur la peinture[3]). Peu prisée des traités de rhétorique classique, cette structure en croix fut en revanche surabondamment utilisée par les romantiques, notamment français[4], comme par exemple Victor Hugo qui en fit un des principaux ressorts des ses évocations ou descriptions poétiques. Par delà la rhétorique, le terme « chiasme » fut également utilisé dans certains traités de physiologie comme strict synonyme de l’entrecroisement ou de l’entrelacs, par exemple de deux nerfs. En philosophie, le chiasme fut véritablement promu à la dignité de concept philosophique avec Merleau-Ponty. Il semble même licite de dire que le chiasme est le concept nodal de sa philosophie, susceptible d’en résumer et l’aspect et l’apport. C’est ce qu’atteste le fait que, dans toute recension du vocabulaire merleau-pontien, cette notion occupe une place centrale[5] ; c’est ce que montre également le choix d’une revue, entièrement dévolue à la pensée du philosophe, de prendre le nom de Chiasmi et de faire ainsi du terme l’emblème du penseur ; c’est ce dont témoignent enfin les très nombreuses analyses actuelles du chiasme chez Merleau-Ponty[6]. Nous souhaiterions reprendre la discussion sur cette notion de chiasme à la lumière de la question de son statut : s’agit il d’une métaphore sans valeur cognitive parce qu’issue du transfert analogique et arbitraire d’un domaine à un autre, ou s’agit il d’un concept rigoureux, susceptible d’être expérimenté, repris ou amélioré ? Si tel est le cas, quelle est la nature de ce concept : descriptive, heuristique, voire logique ? La question mérite d’autant plus d’être posée que ce ne sont pas seulement les tenants les plus orthodoxes de la philosophie analytique, comme Bouveresse, qui sont susceptibles de ne voir dans ce transfert de concept qu’une licence poétique. En effet, différents commentateurs de Merleau-Ponty emboitent parfois le pas aux critiques en faisant du chiasme une métaphore littéraire. Que ce soit pour en reprocher l’usage au philosophe, comme le fait y compris St Aubert, habituellement scrupuleux défenseur de Merleau-Ponty, qui soupçonne la possible  « équivoque », « dérive » et « outrance »[7] de la notion d’empiétement, dont le chiasme est l’une des possibles modalités, ou, au contraire, pour en glorifier l’allure littéraire, comme le fait I. Matos-Diaz qui salue dans ce recours au chiasme, la fusion -à ses yeux légitime- de l’art et de la philosophie[8], force est de constater que la notion centrale du philosophe ne passe guère pour un concept pourvu d’un contenu cognitif précis, d’une définition univoque et d’un statut rigoureux. Nous interrogerons donc tout d’abord la fonction de ce concept dans la philosophie de Merleau-Ponty, en détaillerons ensuite l’extension, pour finalement tenter, d’en déterminer le statut : le chiasme est il métaphore ou concept, sa fonction est-elle poétique ou épistémique ? Ce n’est qu’au terme de cette étude que nous pourrons montrer comment cette notion nous éclaire sur le souci recteur de Merleau-Ponty : produire un contre-modèle de la perspective de la Renaissance et promouvoir une nouvelle catégorie de la relation, souci qui organise tous les pans en apparence éclatés de sa philosophie.



I) Fonction de la notion dans la philosophie de Merleau-Ponty.

I.1. La nature du transfert

Par les notions d’empiétement et d’entrelacement, puis de réversibilité et enfin de chiasme, Merleau-Ponty importe incontestablement des notions d’un domaine à un autre. Mais il convient de noter que si transfert il y a, c’est tout autant un transfert de la rhétorique ou de la physiologie à la philosophie que, paradoxalement en apparence, un transfert des mathématiques à la philosophie. En effet, si la notion de chiasme apparait tardivement dans l’œuvre de Merleau-Ponty et si elle est d’abord[9] plutôt référée à la figure rhétorique (Valéry) et à sa reprise biologique (optique), la promotion de cette notion, son utilisation plus rigoureuse puis sa progressive extension résultera du transfert plus décisif de notions mathématiques dans le domaine philosophique. C’est la notion d’empiétement, d’entrelacement puis de réversibilité qui progressivement donneront à Merleau-Ponty l’idée d’un catégorie qui croise les domaines, les rend réversibles au sens ou avoir l’un signifie trouver l’autre, par inversion. Certes, le terme « chiasme » n’apparaît pas comme tel dans la phénoménologie de la perception.  Mais, comme l’ont noté de multiples commentateurs[10], il est implicite dans plusieurs des ses analyses notamment lorsque Merleau-Ponty envisage la réversibilité entre le sentant et le senti, pense leur identité en même temps que leur opposition. Dés lors, le chiasme, tardivement apparu, se donne comme une figure ou un approfondissement de l’empiétement, de « l’ineinander » husserlien, de l’entrelacs formé par la relation du senti et du sentant, en un mot du croisement sans coïncidence totale. Plus encore, Merleau-Ponty fera du chiasme un synonyme de l’entrelacs puis de la réversibilité : « le chiasme, la réversibilité, c’est l’idée que toute perception est doublée d’une contre-perception (opposition réelle de Kant), est acte à deux faces, on ne sait plus qui parle et qui écoute »[11]. Ainsi, le chiasme est-il plutôt utilisé comme figure de l’espace (comme  synonyme d’entrelacs, de croisement, puis de réversibilité) et non comme figure de rhétorique, de la forme stricte ABBA. Il est, comme l’atteste l’apposition précédente (« le chiasme, la réversibilité »)[12], une forme de la réversibilité et devient progressivement l’une des modalités particulières de la notion de « voisinage », comme idée spatiale d’être « l’un à côté de l’autre » puis « l’un avec l’autre » voir, en partie : « l’un dans l’autre » (sans coïncidence mais en se croisant, se touchant), par opposition à la notion « d’être l’un à l’extérieur de l’autre ou l’un face à l’autre » qui notifie la distribution classique entre ce qui est du côté du sujet (le senti) et du côté de l’objet (le sensible). Le chiasme comme figure d’un voisinage qui forme entrelacs participe donc plutôt, au départ, d’une tentative de réélaboration de l’espace. Cette réélaboration a commencé dés la phénoménologie de la perception où Merleau-Ponty fait de l’espace, plus que du temps[13], un problème central et entreprend de le penser à partir de concepts qui dénoncent l’espace géométrique classique et se veulent plus « en prise » avec l’espace vécu. Il trouvera dans la topologie -lorsque quelques années plus tard, il l’étudiera plus sérieusement- les concepts dont il avait vraisemblablement déjà quelques claires notions de par sa lecture de Cassirer et Panofsky (sur laquelle nous reviendrons) ou d’autres historiens d’art comme Francastel, et en intensifiera l’usage à la fin des années 50. Or, on le sait, les concepts topologiques sont d’abord des concepts de mathématiques visant à penser des relations plus concrètes que celles définies par l’espace de la géométrie euclidienne. Du strict point de vue mathématique, le véritable essor des questions topologiques eut lieu surtout avec Poincaré qui estimait que la topologie était la partie la plus utile des mathématiques car elle s’occupait non plus de mesures mais des formes concrètes effectivement perçues par la conscience commune, telle la notion intuitive de voisinage, si centrale en topologie, de Poincaré au groupe Bourbaki[14]. Par ces notions plus intuitives que quantitatives, la topologie mathématique pouvait sembler (c’est du moins ce que pensera Cassirer sur la foi de déclarations de Poincaré) plus susceptible de rendre compte du monde dans lequel nous vivons effectivement, concrètement, sensiblement par opposition au monde de l’étendue géométrisée[15]. C’est cet aspect qui suscita des espoirs chez Merleau-Ponty qui, soucieux dés la Phénoménologie de la Perception des différentes avancées en mathématiques, voyait par là s’ouvrir une possible redéfinition de l’espace cartésien.

La première conclusion à tirer de cette analyse est que l’idée d’utiliser l’entrelacs, la réversibilité puis le chiasme comme concept philosophique naît d’une méditation sur les limites de l’espace euclidien et d’un intérêt envers les notions mathématiques de voisinage, dont les figures principales deviennent, pour lui, l’empiétement, l’entrelacs, la réversibilité, le croisement. Nous assistons donc là à un double transfert : transfert, certes, d’une notion optique (entrelacs des nerfs), puis, par contagion, transfert d’une figure de rhétorique (croisement sans coïncidence, échange sans identité) au domaine philosophique ; mais ce transfert s’intensifie par le fait d’un  transfert plus fondamental, celui de notions mathématiques au domaine philosophique. Merleau-Ponty a cru sincèrement que les recherches les plus récentes des mathématiciens comme des physiciens pouvaient l’aider à réaliser son propre projet philosophique. A ce titre, dés La structure du comportement, il salue « la réintroduction dans la science moderne des structures perceptives les plus inattendues »[16], puis à nouveau dans la Phénoménologie de la perception, il prend pour fil conducteur de sa réflexion contre l’espace euclidien les inventions récentes des géométries non-euclidiennes[17]. Le geste loin de s’associer à une licence poétique participe ni plus ni moins d’une volonté plutôt « positiviste » au sens classique et neutre, c’est-à-dire au sens où une science régionale (ici les mathématiques) est explicitement considérées comme un paradigme susceptible de nous aider à comprendre ce qui doit l’être. Paradoxalement, Merleau-Ponty semble vouloir dépasser l’espace euclidien en empruntant ses outils à l’extension de l’analysis situs de Leibniz[18], afin d’étendre encore plus loin l’intelligibilité, vers le concret, le monde intuitif et quotidien. Dés lors, cette toute première conclusion sur le transfert d’un domaine à l’autre ne semble pas abonder dans le sens de Bouveresse ni de la dénonciation générale du transfert métaphorique d’un domaine à un autre. Bien plutôt, le geste de Merleau-Ponty consiste simplement (et très classiquement au regard de l’histoire de la philosophie) à produire plus d’intelligibilité sur un domaine jusqu’alors délaissé : l’espace concret de notre monde quotidien par opposition à l’espace abstrait de la géométrie, et ce, par un recours aux différents concepts et instruments que lui offrent les sciences alors à sa disposition (« nouvelles » mathématiques et physique). C’est ce qui se confirmera, si l’on approfondit cette fonction du chiasme comme redéfinition de l’espace cartésien.


I.2) La conquête du sensible à partir de la lecture de la Dioptrique

La philosophie de Merleau-Ponty est, quasi exclusivement, consacrée à repenser la relation au monde que Descartes a instituée, relation en laquelle un sujet souverain et indépendant scrute, maitrise et surplombe un objet jeté sous son regard. L’homme est ainsi devenu spectateur des objets comme l’est, depuis la Renaissance, celui qui se place face au tableau figuratif qu’il scrute et domine du regard. Cette volonté de sortir du schéma cartésien est induite par le souci de décrire plus avant les substructures de la conscience, c’est-à-dire, -si l’on analyse rigoureusement le geste en tant que tel-, par la volonté d’étendre notre domaine d’intelligibilité. Ce qui auparavant était relégué dans le domaine confus de la sensation, du monde de la vie, de l’anté-prédicatif, pourra désormais faire l’objet d’une élucidation philosophique. Aussi la volonté de dépasser le dualisme cartésien n’a rien de la  volonté de certains déconstructeurs plus tardifs, tels Derrida, qui, à la suite de Heidegger, entendent dénoncer toute appréhension philosophique jugée par définition métaphysique et « violente » ; C’est pourquoi la critique de Descartes par Merleau-Ponty est moins « destructrice » que « réparatrice », au sens où il s’attache à compléter ou amender le projet cartésien, au moins en ce qui concerne la relation à l’espace. Examinons plus avant, en suivant sa lecture de la Dioptrique, cette critique de Merleau-Ponty. La Dioptrique, nous explique Merleau-Ponty est, certes, consacrée aux phénomènes de la vision et plus généralement à la lumière ; néanmoins le but de Descartes n’est pas de décrire ces phénomènes en tant que tels ni même de déterminer ce qu’ils sont vraiment en soi : « nul souci donc de coller à la vision »[19]. Descartes vise à produire des « organes artificiels » qui améliorent notre vision. La finalité technicienne et manipulatrice détermine la nature et la méthode de l’enquête, ainsi que la manière dont la vision et la lumière seront conçues, puisqu’il n’y aura : « pas d’interrogation de la lumière, de la vision. On n’habite pas la lumière. On ne s’occupe pas du phénomène » [20]. Descartes s’attache bien plutôt à déterminer la manière dont la lumière agit sur notre œil, la manière dont elle entre en contact avec lui, pour pouvoir agir ensuite, en technicien, sur cette action en la modifiant. La réflexion cartésienne quitte ainsi le terrain de l’expérience vécue de la vision et de la lumière afin d’offrir une traduction de ces phénomènes sous la forme de « figures » ou de « modèles » artificiels. Les modèles construits sont quasi fictifs, comme le signalait déjà sans ambages le début du Monde. Pour construire son modèle de la vision, Descartes postulera une analogie entre la vision et le toucher. De même que les aveugles, grâce à leurs bâtons, parviennent à « voir des mains », de même c’est par contact avec l’œil que se pense la lumière et que se définit le phénomène de la vision. C’est ainsi que, note Merleau-Ponty, Descartes : « nous débarrasse aussitôt de l’action à distance et de cette ubiquité qui fait toute la difficulté de la vision (et aussi toute sa vertu). »[21]

Cette conception réductrice de la vision explique aussi, aux yeux de Merleau-Ponty, que Descartes multiplie les intermédiaires qui nous éloignent peu à peu du sensible au point d’en signer à terme la disparition. En témoigne la célèbre figure de l’homme regardant, à travers l’œil d’un animal mort, le processus par lequel on passe de la figure (dans la nature) à la sensation (dans l’œil affecté par contact avec le rayon) ; bref, par lequel on passe du langage de la quantité et de la figure à sa transcription en signes qualitatifs et sensoriels. Le dispositif est bien celui d’un spectacle qui multiplie les intermédiaires ou les écrans : notre œil regarde l’homme qui regarde l’œil de l’animal, qui regarde l’objet. La multiplication des écrans a pour but de mettre à distance le sensible jusqu’à le faire disparaître comme sensible et apparaître comme figure. Mais ce n’est pas cet exemple paradigmatique que privilégie Merleau-Ponty pour analyser cette « spectacularisation » du monde et cette destitution du sensible mais les exemples des tailles douces, privilégiés par Descartes.  La relation entre l’image de l’objet et l’objet est une relation de dissemblance, de sorte que nous parvenons littéralement à ce que Merleau-Ponty nomme une « perception sans objet ».

Merleau-Ponty relève à ce titre comment Descartes compare le processus de transcription/traduction de la figure en sensation à un langage, dont la relation avec ce qu’il signifie est intrinsèquement arbitraire. L’image n’est telle que parce que, comme le signe, elle ne ressemble pas à ce qu’elle indique. L’image « excite notre pensée à concevoir, comme font les signes et les paroles « qui ne ressemblent en aucune façon aux choses qu’elles signifient»[22]. Ainsi, la gravure de la taille-douce est cause occasionnelle et non image à la semblance de l’objet représenté, elle est signe arbitraire et non mimesis. La réalité n’est plus le sensible délivré par la sensation, mais la largeur et la longueur des figures, projections géométriques de rapports algébriques, indemnes de toute irrégularité, profondeur et obscurité. Parce que la finalité de l’explication est de modifier la réalité (créer des organes de vision artificiels comme les lentilles), elle aboutit non pas à une compréhension du sensible mais à sa destitution comme réalité. Dés lors, la figure, seule réelle, frappe d’irréalité la totalité du sensible[23].

Or, cette conception de l’espace Merleau-Ponty la rejette moins qu’il ne la relativise. Il estime en effet qu’il était nécessaire de pouvoir penser, au-delà de toute considération étroitement empirique, un espace idéalisé, partes extra partes et extérieur au sujet. C’est pourquoi : « Descartes avait raison de délivrer l’espace. Son tort était de l’ériger en un être tout positif, au-delà de tout point de vue, de toute latence, de toute profondeur, sans aucune épaisseur vraie. »[24] Il ne s’agit donc pas pour lui de réputer fausse cette conception de l’espace, qu’au demeurant il donne, dans ce texte, comme une systématisation en même temps qu’une conséquence des recherches sur la perspective menées depuis le quattrocento, mais de la limiter, de la cantonner à un domaine de validité, pour ouvrir à nouveau et autrement la question de la spatialité. Il s’agit tellement peu de critiquer Descartes que Merleau-Ponty montre que Descartes, au moment même où il pose l’espace idéal, partes extra partes, suppose implicitement une spatialité autre, qui ne peut être réduite à la construction des figures (« cette dimension … que Descartes a ouverte et aussitôt refermée »[25]). Il montre comment toutes ces analyses de la Dioptrique présupposent une position du corps du spectateur et par là une situation différente de celle de la pure vision désincarnée. Le spectateur, tout extérieur qu’il soit, est capable de déterminer « où sont les parties de son corps, de transférer de là son attention à tous les points de l’espace qui sont dans le prolongement des membres»[26]. C’est pourquoi, le corps apparaît bien comme ce à partir de quoi les objets seront déterminés comme étant « là », à tel point de l’espace et non à un autre. Le corps est le point fixe, « l’ici » qui permet de situer les différents « là-bas» des corps extérieurs. Descartes, nous dit Merleau-Ponty, a compris, en dépit de son dualisme que l’âme pense avec son corps et à partir de lui et que « dans le pacte naturel qui l’unit à lui sont stipulés aussi l’espace, la distance extérieure »[27]. C’est donc à partir du cartésianisme même que Merleau-Ponty montre la nécessité non de son dépassement, mais de son débordement. Il faut rétrocéder à un autre niveau pour penser la véritable vision « dont on ne peut avoir d’idée qu’en l’exerçant et qui introduit entre l’espace et la pensée, l’ordre autonome du composé d’âme et de corps »[28]. L’insuffisance de sa théorie de la vision est donc indiquée par Descartes lui-même : la vision n’est pas seulement acte d’un esprit désincarné qui décode les signes d’un monde jeté là devant lui, mais est acte d’un corps qui se meut et par rapport à la position duquel l’espace se déplie ; la vision est « savoir de position et de situation »[29]. Il s’agit maintenant de retrouver le sensible, pour penser sa réalité au niveau où elle doit l’être, à savoir au niveau du corps se mouvant dans le monde qui l’entoure. « L’espace n’est plus celui dont parle la Dioptrique, réseau de relations entre objets, tel que le verrait un tiers témoin de ma vision, ou un géomètre qui la reconstruit et la survole, c’est un espace compté à partir de moi comme point ou degré zéro de la spatialité. Je ne le vois pas selon son enveloppe extérieure, je le vis du dedans, j’y suis englobé »[30].

Que nous apprend cette analyse ? Elle révèle à la fois la cohérence et la visée de la pensée de Merleau-Ponty  : le sensible, destitué de son statut de réalité par la pensée cartésienne, doit reconquérir une forme d’intelligibilité. Il s’agit donc bien d’étendre notre saisie compréhensive à des domaines laissés en friche : le monde concret et la relation du corps propre aux autres corps, comme la relation des corps entre eux. Cette visée passe par le débordement (et non la destruction) de la géométrie euclidienne[31] et de la physique des figures que Descartes a mises en œuvre. Ce débordement requiert des outils autres mais tout aussi rationnels, qu’annonçait la topologie (voisinage, puis par extension, empiétement, entrelacs, croisement) et que Descartes avait déjà « ouverte ». Il nous semble que les commentateurs les plus avisés de Merleau-Ponty ne prennent pas assez au sérieux sa volonté de trouver en Descartes les prémisses de sa propre théorie. A cet égard, ST Aubert l’indexe sur une particularité psychologique et donc contingente. Il s’agit, nous explique t-il, « de la stratégie habituelle de l’art du contre exemple piégé : allons nous retrouver nous-mêmes chez celui qui nous paraissait le plus opposé pour mieux asseoir la validité de nos thèses »[32]. C’est faire peu de cas, nous semble t-il, de la finalité philosophique du propos et du travail patient pour trouver au cœur même de la Dioptrique la nécessité de la déborder, de l’élargir, et finalement de la compléter. De même Matos-Diaz, dans son important et décisif chapitre consacré à la « topologie de la réflexion » de Merleau-Ponty, passe sous silence l’analogie avec les concepts mathématiques pour s’attacher à la puissance des métaphores littéraires et à la référence à Cézanne. Dans les deux cas, on relativise, voire on tait la confiance authentiquement rationaliste de Merleau-Ponty en la science (ici mathématique, ailleurs psychologique) et en la puissance d’explication de la philosophie. Il s’agit non pas de « détruire » ou de « déconstruire » la philosophie mais au contraire d’étendre son domaine de pertinence en forgeant des concepts adéquats. Or, ces concepts (voisinage, entrelacs, réversibilité, croisement) sont eux-mêmes affermis par une référence aux mathématiques. Ce qui confirme notre premier résultat : Merleau-Ponty se révèle ici classiquement rationaliste (Descartes, Leibniz, voire Helmholtz) puisqu’il attend des mathématiques des outils qui lui permettraient de penser l’espace sensible dont il entreprend la conquête, à partir de la considération de ce que Descartes a laissé de côté tout en l’appelant : « toutes les recherches que l’on croyaient closes se rouvrent »[33].

Dés lors, que conclure de cette enquête sur la fonction du chiasme et de l’empiétement, si ce n’est que nous sommes très loin de l’équivoque et de la métaphore, au moins du point de vue de la visée de l’auteur ? Certes, il y a transfert de notion d’un domaine à un autre, mais ce transfert est plus que courant en philosophie, comme en physique au demeurant. Descartes ne se propose t-il pas d’étudier la vision à partir de « deux ou trois comparaisons » ? De plus, semblable circulation de concepts entre des domaines les plus apparemment hétéroclites (comme mathématiques, philosophie, rhétorique) se rencontre dés la naissance de la philosophie, chez les anciens, qui, comme le note  A. G. Wersinger avaient également « recours à des schèmes topologiques pour représenter la logique : Aristote avait recours à la figure du nœud et de la chaine à propos de l’aporie et du raisonnement mais aussi déjà Platon, comme je l’ai montré dans Cercles nœuds réseau, rhétorique et mathématique dans le Timée »[34].

Le souci de Merleau-Ponty est donc un souci d’extension du domaine d’intelligibilité sur la base de concepts fournis par d’autres sciences (ici la topologie mathématiques, mais ailleurs la psychologie cognitive piagetienne, ou pour d’autres domaines, les études psycho-pathologiques). Il réalise la circulation et l’hybridation des notions pour mieux rendre à la compréhension philosophique et à la réalité ontique, le sensible initialement confisqué par Descartes. Par suite, la fonction du transfert est d’une part heuristique : trouver les outils adéquats pour penser l’espace, via les recherches « scientifiques (au sens des sciences régionales) les plus récentes; d’autre part descriptive : parvenir en affinant progressivement ces concepts (du voisinage à l’entrelacs, de l’entrelacs à la réversibilité et de celle-ci au croisement et au chiasme) à dire au plus prés ce qui se joue dans notre relation au monde.

La raison de l’introduction du concept de chiasme en philosophie comprise et sa fonction élucidée, il nous reste à en comprendre l’extension car, de fait, comme le déplore St Aubert, Merleau-Ponty finit par appliquer les figures d’origine topologiques, comme l’empiétement, à tout et « fréquente parfois les marges de l’équivocité. Le danger est redoublé par la signification même de l’empiétement qui tend à mêler des champs préalablement séparés pour en brouiller les frontières. Et lorsque cette figure, comme c’est le cas chez Merleau-Ponty se généralise à outrance, elle frôle un nouvel abime : le risque de se détruire elle-même, faute de combattant, faute de frontières à transgresser »[35].


II) Une généralisation à outrance ?

II.1) Le processus d’extension à tous les domaines.

Essayons de saisir la logique de cette extension. L’empiétement, l’entrelacs, la réversibilité ou le chiasme sont, tous les commentateurs l’ont signalés, des notions qui servent d’abord à penser le corps propre. Ce qui se fait, là encore, par rapport à la construction cartésienne du monde. Par delà l’homme de la Dioptrique, spectateur désincarné qui transcrit un message par le déchiffrement de son code, Merleau-Ponty entend : « retrouver le corps opérant et actuel, celui qui n’est pas un morceau d’espace, mais un entrelacs de vision et de mouvement »[36]. Le corps de chair, le corps vécu est entrelacs. A ce titre, Merleau-Ponty montrera comment vision et motricité relèvent d’une même expérience originaire et ne peuvent être dissociées comme deux opérations distinctes et indépendantes. L’une appelle l’autre et la croise : la vision suppose le mouvement et inversement, puisque les yeux eux même se meuvent, tout comme le reste du corps, pour rejoindre du regard les choses visibles. La vision et la motricité s’empiètent et s’entrelacent ainsi dans l’expérience sensible. Le souci de déborder la position cartésienne du spectateur hors du monde est ici évident puisque la vision n’est plus pure vision théorétique, comparable à l’attitude d’un géographe survolant ses cartes mais est inscrite dans le monde, enveloppée, entrelacée. C’est pourquoi, la vision ne sera plus pensée comme appropriation du visible, maitrise du réel mais comme ouverture au monde. Tout autant, le monde n’est plus un en soi indépendant, face à moi comme dans le représentationalisme classique où deux entités indépendantes (res cogitans et res extensa) se font face. Pour autant, s’il y a enjambement de la vision sur le mouvement et du mouvement sur la vision, il n’y a jamais coïncidence au sein de ce rapport. En ce sens, l’écart qui sépare la vision et le mouvement est constitutif de leur relation et de leur croisement. Le terme de chiasme, synonyme d’entrelacement, lui-même réciproquable avec l’empiétement, est par conséquent employé dans un but précis : dire l’identité dans la différence, voire dans l’opposition. Chacun des termes, opposés ou différents de l’autre, n’est lui-même qu’en vertu de son rapport à l’autre (réversibilité et structure croisée). Montrer cet entrelacs de la vision et du mouvement, consiste à dévoiler cette expérience constitutive par laquelle le corps « qui regarde toutes choses, il peut aussi se regarder et reconnaître dans ce qu’il voit alors l’‘autre côté’ de sa puissance voyante. Il se voit voyant, il se touche touchant, il est visible et sensible pour soi-même. »[37]. Ce dévoilement nous donne accès à une relation qui n’est pas relation entre deux entités initialement constituées mais relation qui fait l’identité même des opposés.

C’est cette expérience par laquelle le corps se dédouble à la fois comme corps-sujet et corps-objet qui sera donnée comme primordiale, expérience originaire qui dit notre relation à notre corps, mais également la relation à nous-mêmes en tant que sujet, puis au monde extérieur en général. Examinons cette double extension. Cette expérience de notre corps manifeste une circularité par laquelle il se réfléchit lui-même, devient voyant et visible, sentant et sensible (analyses de la phénoménologie de la perception). Cet empiétement du corps sur lui-même témoigne bien de cette relation de codétermination, où le rapport suppose un écart constitutif entre les deux dimensions de l’expérience, qui récuse la possibilité, par exemple, que le touchant et le touché coïncident au sein d’un rapport d’identité. Lorsque ma main droite touche ma main gauche, un « échange » s’effectue entre les deux mains sans jamais qu’il puisse y avoir adéquation parfaite. Il s’agit d’une relation de constitution réciproque, qui exclut la fusion et l’identité. Dés lors, ce que nous révèle essentiellement cette expérience de la réversibilité est que la propre relation à soi est brouillée. La réflexion ou la relation réflexive à soi ne peut plus être de l’ordre de l’accès immédiat à soi (transparence du dispositif cartésien). L’expérience de la réversibilité implique un accès à soi-même qui est, en même temps, une distance, une saisie de soi qui suppose, réciproquement, une dépossession de soi. On obtient encore une structure croisée sur le mode de la possession/dépossession. Tout rapport du sujet à lui-même suppose dès lors une opacité constitutive par laquelle il ne se rejoint qu’en vertu d’un écart de soi à soi, origine même de la réflexivité[38]. C’est pour cette raison que Merleau-Ponty caractérise le sujet dans L’Œil et l’Esprit comme « un soi par confusion, narcissisme, inhérence de celui qui voit à ce qu’il voit, de celui qui touche à ce qu’il touche, du sentant au senti – un soi donc qui est pris entre des choses. »[39]

Une telle conclusion a évidemment de lourdes implications sur la relation du « sujet » au monde extérieur. Si le sujet est déjà inhérence visible et sensible à lui-même, le rapport qu’entretient ce sujet au monde ne peut être que le prolongement, l’extension de cette réversibilité. Parce qu’il est lui-même visible, le corps est chose parmi les choses du monde ; néanmoins il ne se confond pas avec elles. Là encore, la relation comme identité et opposition à la fois peut s’appliquer. Parce que le corps « voit et se meut, il tient les choses en cercle autour de soi, elles sont une annexe ou un prolongement de lui-même, elles font partie de sa définition pleine et le monde est fait de l’étoffe même du corps. »[40]

Nous avons donc une extension des notions d’origine topologique, du corps propre au sujet réflexif puis au monde en général, monde des objets comme monde des autrui. Le chiasme dit ma relation à l’autre : « Le chiasma au lieu du « pour autrui » cela veut dire qu’il n’y a pas seulement rivalité moi-autrui mais co-fonctionnement.[41] ». À travers ces notions d’empiétement, d’entrelacs, de chiasme et de réversibilité, Merleau-Ponty tente de subvertir toutes les oppositions classiques de la métaphysique moderne. Il récuse tout le dispositif de l’opposition entre un sujet indépendant et un objet (ou autrui) placé face à lui.

Par suite, ce n’est pas seulement la conception cartésienne de l’espace qui est récusé mais, par delà lui, la position du sujet face au monde introduite par la perspective dès le quattrocento. Envisageons ce point fondamental qui nous délivrera le sens du geste d’extension de Merleau-Ponty.


II.2) L’entrelacs comme « contre- modèle » de la perspective.

Les analyses de la perspective faites par Merleau-Ponty se situent justement dans cet horizon. La perspective, nous dit-il est une construction ou invention d’un monde et non un décalque de notre perception réelle. Pour le démontrer, il s’appuie très clairement sur les analyses de Panofsky que, dans l’œil et l’esprit, il met en regard des analyses de Descartes. Comme l’indique Hubert Damisch[42], Merleau-Ponty fut l’un des premiers à introduire ses analyses en France puisque, outre un texte de 1950 consacré à une critique de la position de Malraux : « Le langage indirect et les voix du silence », Merleau-Ponty se livre dans son cours de 1954-55 sur « l’institution » à une lecture et une analyse de La perspective comme forme symbolique. Pour Panofsky, la perspective, mathématiquement conçue, n’est pas la continuation ou l’extension de l’expérience psycho-physiologique de la perception mais une construction « symbolique » artificielle (perspectiva artificialis) visant à, commente Merleau-Ponty : “développer une construction utilisable pratiquement de l’image picturale plane” »[43]. La perspective est donc une « forme symbolique » au sens de Cassirer, dont Panofsky s’inspire dans ses études d’histoire de l’art. Panofsky a montré le caractère « abstrait » et construit de la perspective par rapport à l’espace sensible et réel : « Pour pouvoir opérer la construction d’un espace entièrement rationnel, c’est-à-dire infini, continu et homogène, on présuppose facilement dans toute cette  perspective centrale deux données essentielles : d’abord que notre vision est le fait d’un œil unique et immobile; ensuite que le plan d’intersection de la pyramide visuelle peut à juste titre passer pour une reproduction adéquate de l’image visuelle. Or ces deux présupposés reviennent en vérité à faire hardiment abstraction de la réalité, s’il nous est permis dans ce cas de désigner par réalité l’impression visuelle subjective. En effet, la structure d’un espace infini, continu et homogène, en un mot d’un espace purement mathématique, se situe très précisément à l’opposé de la structure de l’espace psychophysiologique ».[44]

Avec la perspective, les objets deviennent ordonnés de sorte à s’inscrire sur un seul plan ; ils font apparaître l’espace comme antérieur à eux, espace homogène, espace ordonné dont la lente élaboration qui va de Lorenzetti à Brunelleschi en passant par Pierro della Francesca, sera théorisée par Alberti, comme recours au principe de l’intersection et au plan de la pyramide visuelle. Merleau-Ponty fait fond sur ces analyses de Panofsky, reprend l’idée d’une construction historique et d’une institution  symbolique[45] de l’espace. La perspective a induit une conception générale de la relation : nous sommes face et extérieur au monde, nous le maitrisons du regard et la relation entre le sujet voyant et l’objet vu est une relation d’extériorité (les deux entités sont indépendantes et constituées avant leur mise en relation) et de confrontation. En un mot, l’invention de la perspective n’a pas seulement modelée notre relation à l’espace mais a façonnée notre pensée de la catégorie de relation à tout autre (espace, chose, autrui). Comment suis-je au monde ? Sur le mode du face à face, face à l’espace, face à l’objet, face à autrui. La pensée du chiasme entend donc se substituer à la catégorie classique de la relation induite par la position de la perspective. On comprend dés lors le caractère généralisant de cette relation. Elle est aussi « généralisante » que l’était la perspective qui, de fait, a déterminé progressivement toute notre pensée de la relation : relation à l’espace d’abord, puis relation au monde, puis relation à autrui. Il est donc aussi vain de reprocher à Merleau-Ponty son extension ou sa « généralisation à outrance » que de reprocher à la perspective de s’être d’abord conçue comme relation à l’espace (les peintres du quattrocento) pour façonner ensuite la catégorie même de la relation, comme face à face entre deux entités distinctes et indépendantes (moi et les choses, moi et mon corps, moi et autrui). Le passage par Panofsky, trop peu mentionné dans les études sur Merleau-Ponty[46], se révèle ainsi capital. C’est le chainon manquant qui nous permet de comprendre l’ambition de Merleau-Ponty lorsqu’il promeut l’entrelacs et le chiasme comme catégories englobantes. Il s’agit ni plus ni moins que de refaçonner notre relation au monde comme la perspective a « conformé » et « informé » l’époque moderne, ce que soulignait déjà la Phénoménologie de la perception. Un fait décisif confirme cette interprétation : les analyses de Cézanne par Merleau-Ponty. Elles ont souvent été conçues comme un intérêt pour la peinture et une avancée de Merleau-Ponty dans le domaine de l’esthétique. Cela n’est évidemment pas faux en soi, mais amoindrit à notre sens la portée d’abord épistémique de toutes ses analyses du peintre. Il s’agit en effet de rien de moins que de substituer un autre rapport au monde que celui inféré par l’invention de Brunelleschi et ratifié par la conception philosophique de Descartes puis de Kant. Seule la prise en considération de la lecture de Panofsky, qu’encore une fois Merleau-Ponty fut le premier à introduire en France, permet de restituer le souci épistémologique sous-jacent à ces études sur Cézanne[47]. Etudions ce point pour comprendre ce que par la pensée du chiasme Merleau-Ponty entend faire, à savoir : promouvoir une nouvelle catégorie de la relation, visée ultime et unificatrice de ses analyses dans les domaines les plus divers (perception, peinture, mathématiques, psychologie, etc.).



II.3) L’épistémologie Cézannienne.

Notifiant sans ambiguïté aucune, la relation entre la pensée de la perspective et la relation cartésienne au monde, Merleau-Ponty écrit : « quatre siècles après les « solutions » de la  Renaissance et trois siècles après Descartes, la profondeur est toujours neuve, et elle exige qu’on la cherche, non pas une fois dans sa vie, mais toute sa vie. »[48]. Il oppose à cette vision, la pensée d’un peintre, puisque, comme il le signale, le propre de Cézanne est d’avoir, sa vie durant, cherché la profondeur. L’étude de Cézanne apparaît ainsi comme une enquête quasi épistémologique en ce qu’il s’y agit purement et simplement de vérifier en même temps que d’étendre les analyses sur la profondeur et son importance dans notre relation au monde, déjà amplement développées dans la Phénoménologie de la perception. Si Cézanne intéresse Merleau-Ponty, c’est donc en tant que contre-exemple de Descartes, en tant que sa peinture vise à dévoiler une spatialité autre que cartésienne, autre que l’espace en soi, « l’espace système et homogène » dont parlait Panofsky à propos de la peinture de la Renaissance. A cet espace, Cézanne oppose la profondeur, dimension qui deviendra ce par quoi les choses sont en relation. Restituer la profondeur c’est briser la relation de face à face, d’opposition et de surplomb du regard « embrassant » et extérieur du sujet souverain. A ce titre, Merleau-Ponty montre comment toute l’œuvre de Cézanne se conçoit comme méditation et variations sur et contre la perspective. Cézanne, nous dit-il, vise à « remettre l’intelligence, les idées, les sciences, la perspective, la tradition, au contact du monde naturel qu’elles sont destinées à comprendre »[49]. Le souci prêté à Cézanne ici est clairement de connaissance (« remettre les sciences… au contact »). Cézanne est pensé comme le peintre husserlien par excellence, puisqu’il cherche à restituer le monde de la vie sur lequel la science s’est érigée. Le but de Cézanne est clairement conçu comme une contre proposition à la construction abstraite d’un monde sans profondeur, comme une tentative de retrouver l’expérience vécue de la perception naturelle, celle précisément que la Dioptrique de Descartes avait frappé à la fois d’inintelligibilité et d’irréalité par sa pensée du signe et du code : Cézanne critique de Descartes, pourrait on dire, dont les tableaux visent à restituer la genèse du monde, l’éclosion du sensible volée par le code de la science cartésienne. Allant au-delà du monde construit, Cézanne cherche à revenir à notre perception native, originaire, à notre entrelacs initial avec le monde et au monde. Aussi est-ce bien comme entreprise épistémologique qu’est interrogée l’œuvre de Cézanne. Contrepoint à la vision cartésienne du monde, cette entreprise picturale consiste à retrouver notre perception « originaire » sous la construction abstraite, façonnée par des siècles « d’information » et corollairement de « déformation » culturelle. Cézanne a mis en œuvre le chiasme, ce « système d’échanges »[50] et Merleau-Ponty, tel Descartes face à l’invention de la perspective, recueille cette pensée du peintre pour en faire la vérité de notre relation à toutes choses et par extension la vérité même de la catégorie de la relation. Cézanne retrouve « l’expression primordiale », qu’exprimait déjà « le premier dessin des cavernes » lui-même prolongement de la perception de l’enfant, dont les études de Piaget ont montré, aux yeux de Merleau-Ponty, combien sa relation au monde était initialement relation topologique[51]. On mesure ici à la fois comment la méditation sur la peinture de Cézanne est l’indice du projet épistémologique de Merleau-Ponty en même temps que la cohérence de sa pensée. Initialement issue d’une méditation sur les concepts topologiques proposés par des recherches mathématiques sur le « voisinage », qui furent majoritairement interprétées comme plus en prise avec le monde concret, le chiasme comme figure de la réversibilité devient la relation que Merleau-Ponty oppose à la relation induite par la construction scientifique et abstraite du monde moderne. Par cette relation, promue au rang de catégorie quasi logique, car s’appliquant à des domaines multiples, Merleau-Ponty entend accéder à ce « monde sauvage », monde de notre perception originaire, monde que l’enfant pratique avant d’être informé par la culture. Le chiasme a bien pour but de se substituer à la perspective et à la catégorie de la relation que sa mise en œuvre a induite : la relation de face à face de deux entités séparées. « Prendre pour modèle de l’être, l’espace topologique. L’espace euclidien est le modèle de l’être perspectif. C’est un espace sans transcendance, positif, réseau de droite…»[52]. La relation de l’entrelacement du sujet et du monde est la vérité des substructures sur lesquelles s’est édifiée la science et que Husserl appelait à retrouver. Il s’agissait donc bien pour Merleau-Ponty de jouer Cézanne contre Descartes et de faire de l’étude de la peinture un projet épistémologique, comme l’était, de fait, la naissance de la perspective. La différence entre Panofsky/Cassirer et Merleau-Ponty réside en ce que ces derniers considèrent que notre monde est construit et que toute construction autre que la perspective est elle-même élaboration ou construction du monde, « formes symboliques ». C’est à cette vision kantienne que Merleau-Ponty oppose le monde de « l’originaire », du « primordial », de « l’infans » ou de « l’homme des cavernes »[53]. Nous saisissons là un souci quasi « naturaliste » de l’entreprise de Merleau-Ponty puisqu’il s’agit de retrouver l’espace naturel, originaire et, par delà lui, de promouvoir une nouvelle catégorie de la relation.

Ces analyses démontrent combien loin d’être une « généralisation à outrance », l’extension des concepts d’entrelacs et d’empiétement, de réversibilité et de chiasme atteste d’une cohérence épistémologique maintenue à travers la diversité des domaines parcourus : de la Phénoménologie de la perception qui, contre l’espace euclidien entend parcourir la série des espaces singuliers[54], à la topologie mathématiques en passant par les études de Piaget sur l’espace topologique de l’enfant, de  la Dioptrique de Descartes à l’étude de la perspective de Panofsky jusqu’à la méditation de la peinture de Cézanne, il s’agit toujours du même souci : promouvoir une autre catégorie de la relation plus à même de décrire notre être au monde originaire. Cette catégorie de la relation devient catégorie quasi logique au sens où l’on assiste à l’élaboration d’une nouveau Logos, comme la logique hégélienne qui entreprit de reformuler tout autrement les catégories de la relation. Or, il s’agit bien ici, pour Merleau-Ponty de penser une relation comme entrelacs des opposés (Visible/invisible, touchant/touché, etc.) et non comme rapport entre deux entités distinctes. L’extension de cette catégorie de la relation n’a donc rien d’étonnant et est bien plutôt l’indice de la cohérence du projet de Merleau-Ponty. Comme chez Hegel, c’est à tous les domaines que s’applique désormais cette pensée de la relation comme identité de l’opposition ou opposition dans l’identité ou encore comme croisement des contraires. Cette pensée de la relation sera même, à notre sens, utilisée, par Merleau-Ponty pour thématiser la relation des différentes champs du savoir entre eux (histoire, mathématiques, neurologie, psychologie, philosophie, etc.). Si à la fin « l’effort d’universalité concrète est la règle de toute méditation. Bon gré mal gré, philosophes, historiens, savants de toute tendance entrent en dialogue », alors cela se fera sous la figure de l’empiétement qui, in fine, sera la définition même de la philosophie[55] et dira sa « relation » à tous les champs du savoir.


III) Le croisement  comme définition de la relation.

III.1) les thèses impliquées.

Dés lors que nous apporte ce second moment de notre analyse, relatif à l’extension de ces notions (empiétement comme entrelacs comme croisement et réversibilité) que concentre la notion de chiasma ? Tout d’abord la claire démonstration que la notion a pour fonction de se substituer à « l’institution symbolique » de la perspective. Il s’agit, par cette notion, de promouvoir une autre catégorie de la relation aussi englobante et générale que l’était devenue la relation comme rapport second entre deux entités initialement séparées et extérieures l’une à l’autre (sujet/espace, sujet/corps, Sujet/monde, Sujet/autrui mais aussi relation des disciplines entre elles, etc.)[56]. Penser l’identité dans l’opposition ou l’identité de l’opposition, c’est ce que permet le chiasme « Négativité-chiasme » (…) Le négatif n’est que sur fond d’identité (identité de la chose et de son reflet). Négatif envers de l’identité …chiasme moi-monde » ; ou encore « « l’idée du chiasme c’est-à-dire tout rapport à l’être est simultanément prendre et être pris, la prise est prise, elle est inscrite en même temps qu’elle prend »[57]. Ensuite que cette ambition est clairement gnoséologique: il s’agit d’opposer, à une relation tronquée (la perspective de la géométrie euclidienne que Descartes institue comme relation à toutes choses) la « véritable » relation, donnée comme plus « originaire » et authentique. L’étude de Cézanne apparaît comme la continuation de ce souci épistémique : restituer notre véritable relation au monde. La cohérence de Merleau-Ponty se révèle totale : loin de généraliser « à outrance », il promeut une nouvelle catégorie de la relation susceptible, à ses yeux, de se substituer à la relation posée par la philosophie moderne, relation d’opposition ou d’extériorité, relation secondairement posée à partir d’élément premiers et constitués, relation qu’avait mise en place la perspective du quattrocento, et qu’ont « généralisé » à toutes choses la science moderne et la philosophie de Descartes. La prétendue « généralisation à outrance » est fonction d’une première « généralisation » celle effectuée par notre entrée dans le monde de la perspective depuis la Renaissance et dont Merleau-Ponty prend les moyens de se défaire.

C’est pourquoi au terme de cette étude sur la fonction et l’extension du concept de chiasme nous aboutissons à une thèse paradoxale, du moins eu égard au commentarisme classique ou aux continuateurs de Merleau-Ponty qui, selon une guise française de la phénoménologie, ont eu tendance à l’annexer aux philosophies littéraires (« phénoménologie d’écrivains ») et non scientifiques. Merleau-Ponty, en effet, se révèle ici  quasiment « positiviste », de par sa confiance dans les sciences régionales (mathématiques puis psychologiques, pour ce qui relève directement des concepts topologiques) et « naturaliste », de par son souci de retrouver une nature originaire, occultée par la culture sédimentée jusqu’en nos corps de chair.

III.2) Merleau-Ponty « positiviste » ?

Positiviste, car -nous l’avons vu au fil de cette analyse-  Merleau-Ponty pense que les découvertes récentes en mathématiques peuvent l’aider à penser l’espace. Il lit, entre autres, Cassirer sur les mathématiques de son temps (Poincaré et la topologie, les géométries non-euclidiennes, etc.). Etudiant soigneusement la Dioptrique, il tente de la déborder par les concepts d’entrelacs, de chiasme  et d’empiétement, afin de restituer au sensible sa réalité et son intelligibilité, que Descartes lui avait, en partie, confisquée. En ce sens, son geste semble quasi « leibnizien », qui étend notre domaine d’intelligibilité grâce à des outils plus fins que ceux fournis par la géométrie euclidienne. Certes, Merleau-Ponty n’est pas « positiviste » au sens étroit (scientiste) de qui décide que seules les sciences régionales (mathématiques et physique comme Carnap, ou linguistique et psychologie comme Austin et Quine) seraient paradigmes de vérité, là ou la philosophie ne serait que bavardage pathologique d’artistes ratés. Sur ce point, Merleau-Ponty est plutôt classiquement « philosophe » : toute science peut nous aider à construire, en philosophe, des instruments nous rapprochant de la réalité à penser ; ainsi, Piaget par sa psychologie nous montre comment l’espace de l’enfant est un espace initialement topologique. Les mathématiques de Poincaré nous fournissent quelques notions pour saisir la labilité du monde concret (voisinage). Merleau-Ponty vise ici la communication des différents champs du savoir entre eux et leurs apports (empiétement) réciproques.

Ce souci classiquement philosophique, rationaliste, voire  « positiviste » en un sens élargi, c’est-à-dire très précisément au sens philosophique incarné par Descartes ou Leibniz qui s’appuient sur les sciences et en nourrissent leurs analyses philosophiques, éloigne Merleau-Ponty de la phénoménologie, qui, chez Husserl, s’interdit de recourir aux sciences régionales dans son analyse de la phénoménalité. Merleau-Ponty vise, certes, à retrouver, « le monde de la vie » que la science, par sa construction, a perdu. En ce sens, il s’inscrit bien dans le sillage de la Krisis. Husserl y constate, en effet, l’emprise de la rationalité étroitement positiviste (scientiste) qui consiste à ne tenir pour vrai que ce qui se détermine sous la forme d’un objet quantifiable, assignable à une cause, calculable selon des lois, et en dernière instance manipulable (monde mathématisé de la science galiléenne et de la philosophie cartésienne). Ce faisant, nous dit Husserl, Descartes, par cette généralisation de l’objet de la science physico-mathématique, à voilé ou « recouvert » le sens du monde. C’est cette élection d’une seule forme de rationalité qui provoque la crise du sens et du savoir puisque ce logos qui mesure, arpente, domine et manipule, relègue dans la catégorie de non sens des pans entiers de l’expérience humaine, tels le « monde de la vie ». Mais pour Husserl, la critique de cette rationalité passe par l’entrée dans un tout autre monde, celui de la phénoménalité pure qui parce qu’il se distingue radicalement du monde de la science, du sujet psycho-physiologique, n’utilisera pas les instruments ponctuels des sciences régionales[58]. Or, à l’inverse, Merleau-Ponty entreprend bien de penser le « monde de la vie » en s’aidant de toutes les ressources qu’il puise dans les sciences régionales : mathématiques, physique, psychologie, psychanalyse, histoire (de la perspective et de la peinture), sociologie, etc. Merleau-Ponty, en ce sens précis, est sans doute moins « phénoménologue » que peuvent l’être Levinas ou aujourd’hui Marion. En effet, si l’on esquisse une brève comparaison entre ces auteurs, Levinas comme Marion, entreprennent également de promouvoir un type de relation autre que purement scientifique (extériorité cartésienne comme face à face de l’objet et du sujet). Dans les deux cas, également, est mise en œuvre, comme chez Merleau-Ponty, une pensée de la relation comme première, précédant et instituant les pôles d’identité : sujet-monde, sujet/autrui. Levinas le fait par la thématisation d’une relation primairement éthique, lieu qui définit l’un et l’autre sujets et les précède. Marion le fait par sa définition de l’amour comme  phénomène croisé : « Le phénomène érotique apparaît non seulement en commun à lui et à moi et sans pôle égoïque unique, mais il n’apparaît que dans ce croisement. Phénomène croisé. »[59]. L’amour comme « croisée » (où l’on retrouve l’idée d’entrelacs et de croisement) renvoie bien à l’idée d’une relation antécédente et constituante qui, au-delà du sujet et de l’objet, au-delà de la somme des deux sujets, les précède et les institue l’un et l’autre. Il y a donc une stricte identité des projets ici : promouvoir une relation comme « croisement », différente de la relation de face à face[60]. Mais à l’identité des projets répond une radicale différence des démarches. En effet, Merleau-Ponty, par son appel constant à différentes sciences, semble bien ne pas vouloir entériner le partage strict entre phénoménologie et sciences régionales, là où Levinas et Marion se révèlent, paradoxalement, plus orthodoxes et entreprennent de décrire l’apparence comme apparence avec les seules ressources de la description phénoménologique, sans faire appel aux multiples instruments des sciences régionales.

C’est pourquoi aussi Merleau-Ponty se révèle, quasi logiquement, plus naturaliste dans sa démarche.

III.3) Merleau-Ponty « naturaliste » ?

Naturaliste, il l’est de par son souci nodal de parvenir, grâce à cette reformulation de la notion de relation, à plus « d’originaire ». Comme nous l’avons montré ailleurs, l’originaire chez Merleau-Ponty est clairement conçu comme ce qui premier dans le temps, comme passé à découvrir –celui de l’infans, du primitif- recouvert par la culture, comme vécu initial, inverse du concept qui occulte, mutile et trahit. L’image récurrente du  primitif  qui s’oriente de manière instinctive dans le désert[61], comme l’évocation du peintre des cavernes ou l’étude, via les analyses de Piaget, de l’infans et de ses comportements révèlent à quel point le souci de Merleau-Ponty est souci de l’originaire, clairement thématisé comme un temps d’avant la chute dans l’objectivation, un temps d’avant la manipulation, d’avant la perte du corps de chair, engendrée par la mathématisation cartésienne du monde. Certes, on dira que la recherche de « l’originaire » est partie intégrante du projet de la phénoménologie, on alléguera que les successeurs de Husserl ont, comme l’écrit François David Sebbah :  « tous et dans des manières absolument différentes une volonté affichée de dégager un originaire plus originaire que l’Ego <..> un en deçà du lieu où la conscience se maîtrise»[62]. Néanmoins, l’originaire peut être conçu dans des sens différents et chez Husserl rien n’autorise à la référer au sens classiquement temporel de l’origine[63]. Ainsi, là encore, si l’on compare brièvement Merleau-Ponty et Levinas, dans leur usage du terme « originaire », on percevra une énorme différence. Par exemple, nous avons chez Levinas un « originaire », pensé comme l’invisible, qu’appelle et exige tout visible. S’il faut supposer  «un en deçà, un pré-originel, un invisible »[64] cet  originel, n’a pas « le statut d’origine » car il n’a pas de sens temporel mais est condition. De même lorsque J.L. Marion dans La croisée du visible exemplifie la relation du visible et de l’invu par le modèle de la perspective qui permet de faire apparaître le visible sans pour autant elle-même faire l’objet d’un voir,  il interprète clairement l’invu, non en terme de temps et d’histoire mais en terme de principe ou de condition. L’invisible est partout, de tout temps, à tout moment et en tout lieu. En revanche, Merleau-Ponty  identifie clairement l’originaire à un passé perdu (« enfant, primitif »), interprétant ainsi d’emblée l’origine comme modalité temporelle et non comme principe ou condition. Les catégories de Merleau-Ponty sont bien celles « d’avant » la mathématisation et « d’après » conceptuel qui occulte et mutile notre première relation. Merleau-Ponty est conduit conséquemment, à penser le mouvement de l’histoire et de la culture comme remémoration de cet originaire enfoui[65] : « la philosophie est la remémoration de cet être-là dont la science ne s’occupe pas parce qu’elle conçoit les rapports de l’être à la connaissance comme ceux du géométral et de ses projections et qu’elle oublie l’être de l’enveloppement, ce qu’on pourrait appeler la topologie de l’être »[66]. Par la philosophie, il s’agit de revenir à : « la première expérience du corps impalpable de l’histoire » à l’« expression primordiale », dont l’art, et particulièrement la peinture, est «l’amplification » d’une expérience originelle qu’exprimait le premier « dessin des cavernes », lui-même prolongement de la perception initiale de l’enfant. Cette tendance naturaliste (au sens où il s’agit de retrouver la nature de l’homme et sa relation première au monde) se laisse lire précisément dans la relation de Merleau-Ponty à Cassirer et Panofsky. Nous l’avons dit, Merleau-Ponty analyse soigneusement les thèses de Panofsky sur la forme symbolique que serait la perspective. Sa différence d’avec Panofsky et Cassirer est que la relation à l’espace qu’il cherche à promouvoir ne relève pas, à ses yeux, d’une construction du sujet, soit dans la version kantienne de Cassirer : tout est construction du sujet, soit dans la version de Panofsky (sorte de conception d’un transcendantal historicisé) : tout est construction historique. Pour Merleau-Ponty la relation qu’il cherche à dégager par le biais des concepts d’entrelacs et de chiasme est bien une vérité de notre nature « originaire ». Comme le montre Hubert Damisch, dans L’origine de la perspective, si Merleau-Ponty s’attarde non pas à l’influence qu’à pu avoir la perception sur la perspective, mais plutôt à l’influence de la perspective sur la perception elle-même, c’est avec l’idée corollaire qu’il existe une perception « brute » ou « sauvage »[67]. Nous avons bien trois dispositifs distincts : la perspective est soit forme symbolique et transcendantale (Cassirer) soit forme symbolique historiquement construite (Panofsky), soit construction qu’il nous faut dépasser pour parvenir à la perception brute libre de tout travail culturel (Merleau-Ponty). Retrouver la nature enfouie est donc bien la visée ici par opposition à celle de Cassirer ou de Panofsky. Toutes ces raisons nous montrent combien il n’est peut-être pas excessif de parler d’une certaine forme « naturalisme » de Merleau-Ponty.


Conclusion

Au terme de ce parcours que conclure ? Nous avons étudié la circulation de concepts d’un champ à un autre et interroger le statut de ce transfert. Nous arrivons, par cette analyse, à l’opposé de la position de Bouveresse sur l’arbitraire de la pratique de l’analogie en philosophie. En fait, Merleau-Ponty se montre un philosophe très classique (Descartes, Leibniz) en ce qu’il emprunte ses concepts à différents champs du savoir, à différentes « science régionales » (topologie mathématiques, psychologie, histoire de la perspective, etc.). Ce transfert de concept n’a rien d’arbitraire mais est la rigoureuse conséquence du souci directeur du philosophe : proposer une autre catégorie la relation. La relation ne sera plus rapport second entre deux entités préalablement constituées (relation du représentationalisme classique) mais identité de l’opposition, croisement qui institue les éléments même qu’il met en relation. Cette pensée de la relation permet d’aborder tous les domaines même ceux  jusque là délaissés par la philosophie et donc d’étendre son champ d’investigation. L’extension de cette nouvelle catégorie de la relation comme croisement n’a donc rien « d’une généralisation à outrance » mais s’apparente plutôt à, l’instar de la catégorie hégélienne d’identité de la différence et de l’identité, à la mise en place d’une nouvelle logique : celle du sensible. Cette logique entreprend de proposer un contre-modèle de la perspective. Cette enquête nous a également conduits à dévoiler une détermination plus inattendue de la philosophie de Merleau-Ponty : sa philosophie traduit une véritable confiance en la possibilité pour les « sciences régionales » de fournir des instruments à la philosophie, qui elle-même, étend toujours plus loin son domaine d’intelligibilité. Ce recours aux sciences régionales éloigne Merleau-Ponty d’une phénoménologie plus « orthodoxe » mais lui confère également sa coloration spécifique : celle d’une phénoménologie d’allure paradoxalement positiviste et naturaliste. Tous ces résultats nous invitent, de manière plus générale, à repenser la pratique philosophique de la circulation des concepts d’un domaine à l’autre sous des auspices autres que ceux de l’indignation et de la condamnation.

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[1] Paris, Ed. Raisons d’agir, 1999, voir notamment le chapitre intitulé « les malheurs de Gödel ou l’art d’accommoder un théorème à la sauce préférée des philosophes ». Bouveresse, dans ce texte, ne s’en prend évidemment pas à Merleau-Ponty mais à des penseurs beaucoup plus mineurs, qui parfois même ne se veulent pas philosophes. Néanmoins, le propos général du livre est de mettre en garde les philosophes contre le transfert d’un domaine à un autre d’une part, et d’autre part Bouveresse passe souvent de ces penseurs ou essayistes à « la philosophie française » (par exemple p. 37 « on connaît le peu de cas qu’il est fait de la logique dans la philosophie française .. comme de l’empirisme », puis ensuite, généralise à une certaine forme de  philosophie « continentale », toujours teintée de « littérarisme », très clairement issue aux yeux de Bouveresse de la phénoménologie de Heidegger.

[2] Op.cit. p.37.

[3] Sur cet usage du chiasme  chez Louis Marin, voir notre article « Louis Marin philosophe ? La signification à la croisée du langage et de la vision » in La raison des effets, travailler avec Louis Marin (actes des colloques de l’EHESS de 1997 et du Cicada de 2001), Presses de l’EHESS, automne 2011, sous la direction de P.A. Fabre et B. Rougé.

[4] La règle de l’alexandrin, avec deux hémistiches égaux, est évidemment favorable à ses effets de symétrie et de parallélisme.

[5] Voir à titre d’exemple récent, en France, le Dictionnaire Merleau-Ponty, par Pascal Dupond, Paris, Ellipses, 2008, qui se situe dans le cadre des manuels pédagogiques qui vise à la courte présentation des concepts clés d’un auteur, et qui réserve une très longue entrée à ce terme (sur 26 notions recensées).

[6] Il serait évidemment impossible de renvoyer à toutes les études qui font du chiasme une notion cardinale. A titre de brèves indications, citons  tout d’abord le liminaire du numéro  Merleau-Ponty, Chiasm and Logos, Studia phenomenologica, Vol III, N° 3-4 /2003 qui, dés les première lignes, rappelle que : « le chiasme est sans doute la figure qui dirige le plus le discours de Merleau-Ponty. Réversibilité, entrelacs, écart, déhiscence sont tous des accents chiasmatiques qui se ressentent dans les efforts les plus profonds de convertir en sens, en logos proféré ». Voir dans ce même ouvrage l’article de R. Barbaras « le problème du chiasme » ainsi que son article dans la Revue Chiasmi 5 « le chiasme du rythme, une révision merleau-pontienne de l’incarnation lacanienne ». En anglais : Phaenex, Vol 1, N° 1, 2006, “Interwining and objectification” de D. Olkowska ou : J. Reynolds  Merleau-Ponty, Levinas, and the Alterity of the Other. Symposium 6 (1):63-78, 2002.  ou encore :  W.S Hamrick : “a process view of the flesch : Whitehead and Merleau-Ponty », Process studies p. 117-129, Spring-Summer 1999.

[7] Du lien des êtres aux éléments de l’être, Vrin, 2004, p. 20 où St Aubert parle de « dérive possible », de « généralisation à outrance »  et souligne « A force de se garder de toute forme d’univocité, et de se maintenir dans la fameuse ambiguïté, le philosophe fréquente parfois les marges de l’équivocité. Le danger est redoublé par la signification même de l’empiétement qui tend à mêler des champs préalablement séparés pour en brouiller les frontières ». Pour la suite de la citation et l’accusation d’« outrance », voir plus bas. Dans son volume suivant (Le scénario cartésien, 2005, p. 194) le commentateur revient sur ce danger de la figure de l’empiétement dans les mêmes termes que son premier volume et note « L’empiétement, chez Merleau-Ponty, se propage de proche en proche jusqu’à menacer lui aussi la métaphore…Il n’y a plus que la chair qui d’elle-même se généralise jusqu’à envelopper toute généralité. Jusqu’à la la dissolution de  l’empiétement ; faute de combattants : faute de frontières à transgresser ».

[8] Merleau-Ponty, Une poïétique du sensible, Toulouse, PU du Mirail, 2001, p.87 et sq. Dans Usages contemporains de la phénoménologie, Paris, éd. sens et tonka, 2008, François David Sebbah oppose une « phénoménologie d’écrivains » à la phénoménologie plus « scientifique issue » de Husserl. Merleau-Ponty a souvent été associé à cette phénoménologie d’écrivains et on en finirait pas de citer les commentateurs qui parle de son « usage poétique » du langage ou de ses « métaphores », pour l’en glorifier ou non. C’est cette distinction entre « phénoménologie de scientifique » et phénoménologie d’écrivains que nous entendons remettre en cause ici, du moins en ce qui concerne Merleau-Ponty qui, nous le démontrerons, est l’un des phénoménologues les plus confiants dans les sciences et leurs développements récents.

[9] Merleau-Ponty parle de « chiasma » dans « l’homme et son adversité » (1951), se référant à la notion d’échange entre deux regards qui se croisent, développée par Valery dans Tel quel. Nous saisissons ici le passage d’une exigence philosophique, exprimée dés PP  (qui veut sortir de la notion de face à face surplombant pour penser le « croisement » ou « échange ») à une rencontre avec la notion valerienne de croisement entre les regards des amants, jusqu’à la découverte d’un possible conceptualisation mathématique (topologie) et psychologique (Piaget), découverte qui commandera l’intensification de l’usage de la notion, qui devient, comme de nombreux commentateurs l’ont noté, centrale dans les derniers textes.

[10] Citons à simple titre d’exemples récents : Jenny Slatman dans son article 2003 « désir et expression chez Merleau-Ponty (texte consultable en ligne)  qui écrit : « Dans quelques belles descriptions de cette co-naissance (l’auteur cite, entre autres, la p. 245 de PP) , on découvre déjà la structure de la réversibilité et du chiasma qui dominera l'oeuvre tardive de Merleau-Ponty » ou encore Dupont, op.cit qui écrit « le chiasme apparaît clairement bien qu’il ne soit pas nommé sous ce terme dans plusieurs analyses de la PP et d’abord dans l’analyse du sentir » p. 20. C’est ce que note également Barbaras dans son article sur le chiasme qui montre combien, en dépit des occurrences finalement peu nombreuses dans les œuvres publiées, la notion comme pensée du croisement ou de l’échange est omniprésente.

[11] Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, p. 318. Voir aussi le chapitre intitulé « l’entrelacs, le chiasme » qui là encore met en apposition deux termes pour en signifier la synonymie. Réversibilité, entrelacs, croisement, échange, chiasme sont bel et bien des termes réciproquables. Dans le dictionnaire de Merleau-Ponty, précédemment cité, les termes de réversibilité et de chiasme sont référencés en une seule rubrique et donnés comme synonymes. Le chiasme est le croisement sans coïncidence (ni identité ni opposition mais concomitance par chevauchement) qui ne renvoie donc plus littéralement à la figure strictement définie de la rhétorique ABBA. Cet usage du chiasme comme figure spatiale, comme croisement dans l’espace, est au demeurant fréquent pour parler d’un procédé de peintre (Panofsky, Marin, Damisch, etc.) : voir, à titre de traces révélatrices d’une telle réinterprétation spatialisante somme toute courante, un article de P. Boudon, Communications, N° 34, 1981, intitulé « le chiasme cézannien ».

[12] Il va de soi que nos substitutions,  visant à spécifier la notion de chiasme : entrelacs, « Ineinander », empiétement, réversibilité, (le tout pensé en relation avec ce que Merleau-Ponty pense être la « topologie »), se fondent toutes sur des équivalences bien connues effectuées par Merleau-Ponty lui-même. Voir, outre les appositions déjà soulignées, et entre autres, l’apposition « le chiasme et l’Ineinander », in Notes inédites  accompagnant la préparation de cours, 1961 ; de même que la substitution « empiétement et chiasme » : « Cet autre côté …n’est pas accordé au corps selon un co-comittance extérieure mais selon un empiétement réciproque qui est aussi appel mutuel, l’échange de deux  besoins dans la circulation du chiasme », Note de travail de 1960, éditées par Lefort ( de janvier 59 a mars 61, a la suite du Visible et de l’Invisible, Gallimard, Tel, P 313). Enfin sur la topologie, nous nous référons bien sûr  à la très célèbre, note de travail d’octobre 59, éditées par C. Lefort à la suite du Visible et de l’Invisible (p.264) ; et évidemment, pour la mise en rapport direct « chiasme » et « topologie », à la préface de Signes (Gallimard, 1960). Pour notre commentaire plus précis de cette note, voir « Les concepts topologiques chez Merleau-Ponty », in Symposium, Revue bilingue de philosophie continentale, 12, 2007, Toronto,, et surtout l’article fondateur des recherches sur ce sujet J. Petitot « Topologie phénoménale : sur l’actualité scientifique de la phusis phénoménologique de Merleau-Ponty » in Merleau-Ponty, le philosophe et son langage, p.291-322

[13] Ne serait-ce que parce que l’’espace fait l’objet de deux longs chapitres là ou le temps n’est traité qu’en un seul et court chapitre. Nous ne développons pas ce point car nous en avons déjà traité dans notre article : « L’espace chez Merleau-Ponty, problèmes et enjeux contemporains », actes du colloque de Beijing du 5-6 septembre 2008, in Reading Merleau Ponty Presses de Beijing University, Mars 2011, (traduction en chinois, disponible en français à l’adresse http://www.cerium.ca/contenu30.html?id_mot=468).

[14] Bourbaki écrit « le mot de voisinage à, dans le langage courant, un sens tel que beaucoup de propriétés où intervient la notion mathématique que nous avons désignée sous ce nom, apparaissent comme l’expression mathématique des propriétés intuitives ; le choix de ce terme a donc l’avantage de rendre le langage plus imagé » General Topology ; Elements of mathematics, chapters 1-4 , Springer Verlag, Berlin-Heidelberg, New-York,London-Paris-Tokyo,  Softcover edition of 2nd, printing, 1989,  I, p. 2.

[15] Sur l’importance de la topologie et de Poincaré dans les mathématiques du XXéme siècle, voir E. Cassirer, Problèmes de la connaissance, Tome IV, Cerf, 1995, traduction par I.Thomas-Fogiel, « Livre I : Mathématiques et physique ». Merleau-Ponty, comme nous le verrons, connaissait les thèses (très répandues en France par divers canaux) de Cassirer sur ces révolutions mathématiques. Cassirer avait particulièrement « publicisé » ce qu’il estimait être une proximité entre monde concret et topologie. Kurt Lewin, proche de Cassirer, a considéré, dans ce même sens, les avancées de la  topologie mathématique, et en a fait l’usage systématique que l’on sait dans sa psychologie des formes. Enfin et surtout ce sont les historiens d’art qui ont le plus contribué à populariser cette interprétation de la topologie. Francastel, à la suite des historiens d’art allemands, ira même jusqu’à faire de l’art contemporain « un art topologique » dans son article « Espace géométrique et espace esthétique », Revue d’esthétique, Janvier-Mars 1948, article travaillé par Merleau-Ponty. Sans doute est ce là ce qui a intéressé le phénoménologue soucieux de revenir vers le monde de la vie et de dépasser la rupture entre concret et science, à l’origine, selon la Krisis de la crise des sciences européennes. On pourrait évidemment discuter pour savoir si cette utilisation de la topologie (que Merleau-Ponty nomme aussi souvent « nouvelle géométrie ») n’aurait pas fait frémir Poincaré (ce qui, au demeurant,  n’est même pas certain) mais cela n’aurait à notre sens aucun intérêt, si ce n’est celui de rappeler que les problèmes des mathématiques ne sont pas exactement ceux de la philosophie (sur le caractère évidemment non littéralement « mathématique » de cet usage, voir notre ouvrage Le concept et le lieu,  p.61 Cerf 2008). Comme la perspective à la Renaissance, certaines notions dépassent leur champ d’origine pour devenir un bien commun, que l’on utilise, interprète et modifie. Le pari de « l’universalité concrète », et non celui du « cerveau de la sangsue », étant celui de Merleau-Ponty, il n’est pas étonnant qu’il ait utilisé tous les outils venus d’autres horizons pour y accéder. Ce qui nous intéresse ici c’est que, à tort ou à raison, Merleau-Ponty a pensé que cette constellation de concepts -que fédère la notion de voisinage- pouvait  l’aider à préciser son ontologie. Avec cette notion de croisement, nous assistons  véritablement à quelque chose d’équivalent à ce que décrit par exemple Damisch pour la perspective à la Renaissance : mathématiciens, architectes, peintres, théoriciens de l’art, philosophes s’approprient une même notion qu’ils font travailler différemment selon le contexte de réception.

[16] Structure du comportement, Paris, PUF, quadrige, p.157

[17] Phénoménologie de la perception,  Paris, Tel Gallimard, 2005, p.451 et sq. Sur cet intérêt, qui s’intensifie encore après PP, pour les sciences dures (comme par exemple physique quantique) et la réelle connaissance du philosophe de ces champs voir J. Garelli De l’entité à l’évènement, Paris Mimesis, 2004, p.168 et sq. Pour notre propos nous retiendrons, à titre de symptôme révélateur, la mention que Garelli fait de l’intérêt du philosophe pour les discussions autour d’un article  de 1947 de C. de Beauregard « le principe de relativité et la spatialisation du temps ».

[18] Initialement, la topologie est un développement de l’analysis situs de Leibniz, voir Cassirer sur Poincaré, Problèmes de la connaissance, traduction par I.Thomas-Fogiel, 1995, Livre, 1, Cerf, 1995. Sur l’importance de la référence à Leibniz chez Merleau-Ponty, voir l’étude fondatrice de R.Barbaras De l’être au phénomène. P. 236 et sq, J. Millon, 1991 .

[19] L’Œil et l’Esprit, Paris, Gallimard, Folio, 2004, p.36. Nous suivrons presque pas à pas ce dernier texte achevé de Merleau-Ponty qui, à notre sens, loin de traduire une évolution de Merleau-Ponty, est le véritable point d’aboutissement de tous ses travaux et permet de penser la cohérence de l’ensemble du parcours.

[20] Notes de cours au Collège de France : 1958-1959 et 1960-1961, Paris, Gallimard, 1996, p. 176.

[21] L’Œil et l’Esprit, p. 37.

[22] Op.cit p.39

[23] Sur cette analyse de la destitution du sensible par le code dans la Dioptrique, voir Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes p.262 et sq, Paris, PUF 1981

[24]L’oeil et l’esprit, p. 48.

[25] Op.cit p. 58, voir aussi p.51 « Descartes ne serait pas Descartes s’il avait pensé éliminer l’énigme de la vision. » et p. 59 « toutes les recherches que l’on croyait closes se rouvrent »

[26] Op.cit, p. 52.

[27] Op.cit p.53

[28] Op.cit.  p. 58.

[29] Ibid.

[30] Op.Cit. P.58-59

[31] On trouve dés la Phénoménologie de la perception les racines de cette attitude de « débordement » ; Merleau-Ponty faisant montre tout au long de son œuvre d’une réelle cohérence.  En effet, il écrivait déjà « la prétendue transparence de la géométrie euclidienne se révèle un jour comme transparence pour une certaine époque historique de l’esprit humain, elle signifie simplement que les hommes ont pu pendant un temps prendre pour « sol » de leurs pensées un espace homogène à trois dimensions et assumer  sans question ce que la science généralisée considérera comme une spécification contingente de l’espace », p. 454. On voit là l’attitude que nous nommons « positiviste », sans jugement de valeur, puisqu’être positiviste signifie ici simplement faire confiance aux développements récents de telle science pour nous aider à avancer dans notre conquête philosophique de l’espace vécu.

[32] Le scenario cartésien, Paris, Vrin, 2005, p. 32.

[33] L’œil et l’esprit, p.60

[34] Revue de métaphysique et de morale, « l’autoréfutation du sceptique vu de la scène antique », Paris, PUF, N°1, 2010 p. 43.

[35] Du lien des êtres aux éléments de l’être, Vrin 2004 p. 20. C’est nous qui soulignons l’expression. Le commentateur ici est explicite : pour lui, il y a bel et bien « généralisation à outrance ». Notre désaccord porte donc sur le terme « à outrance ». Nous estimons qu’il y a bien (« c’est le cas ») « généralisation » chez Merleau-Ponty, mais nous ne pensons pas qu’elle soit « à outrance ». Nous risquons donc ici une autre interprétation pour comprendre cette « généralisation »

[36]L’oeil et l’esprit. P 16.

[37] Op.cit, pp. 19.

[38] Dans Référence et autoréférence, Vrin, 2005, nous avions déjà analysé cette curieuse figure de la réflexivité dans son opposition à d’autres modèles plus classiques.

[39]Ibid.

[40] Ibid.

[41] Le visible et l’invisible, p.264

[42] L’origine de la perspective, Paris, Flammarion, 1987, p. 45. Voir aussi R.Van de Vall « space without Hiding places :Merleau-Ponty’s remarks on linear Perspectiv » in collectif Dealing with the Visual : Art History, Aesthetics and Visual Culture » Ashgate, USA, 2005, p. 37-53.

[43] L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Paris, Belin, 2003, p. 80.

[44] La perspective comme forme symbolique, Paris, Minuit, 1976, pp. 41.

[45] Le terme est initialement  de Cassirer, repris par Panofsky

[46] A ce titre le nom de Panofsky n’apparaît pas une seule fois dans les trois livres de St  Aubert chez Vrin qui se veulent une somme des influences de Merleau-Ponty.

[47] Rappelons que c’est sans ambiguïté aucune et de manière répétitive que Merleau-Ponty lie Cézanne à la topologie : « exemple de Cézanne comme recherche totale, de tout à la fois. Etudier l’espace chez lui c’est étudier tout. Aboutissement : un espace topologique » in notes de lecture pour la préparation de l’œil et l’esprit, 157.

[48] L’œil et l’esprit p. 64. R. Barbaras  a analysé cette réélaboration de la profondeur contre la pensée classique de la largeur et longueur, voir De l’être au phénomène, 1992, entre autres p. 238.

[49] Sens et non-sens, Paris, Gallimard, 1968, p. 19.

[50] L’œil et l’esprit p. 21.

[51] Sur la relation à Piaget voir : Wiggins Osborne, « Merleau-Ponty and Piaget: An Essay in Philosophical Psychology”, Man and World,12, 21-34, 1979 ;  St Aubert : Vers une ontologie indirecte, Vrin, 2006, Chapitre VI,  et notre Concept et le lieu, chapitre II, 1ére partie.

[52] Visible et invisible p. 260.

[53] Sur la relation  « peinture » et accès un monde originaire, voir le beau commentaire de T. Mandt Larsen « Merleau-Ponty and the Other World of Painting » in Journal of the british  Society for phenomenology », vol. 34 N01, 2003, p 45-56

[54] Nous passons rapidement car nous avons déjà étudié ce point, au demeurant bien connu,  dans notre article : « spatialiser nos concepts, la tentative de Merleau-Ponty », op.cit. .

[55] Sur la définition de la philosophie comme chiasme et empiétement voir entre autres  Visible et invisible, « la vraie philosophie » comme « saisir ce qui fait que le sortir de soi et rentrer en soi et inversement »,  et sur cette extension de la catégorie pour penser les relations des champs du savoir entre eux et non plus seulement la relation au corps propre, nous renvoyons à notre hypothèse développée dans le chapitre consacré à Merleau-Ponty dans Le concept et le lieu, chapitre II, première partie p. 46 à 80, Paris, Cerf, 2008.

[56] Le « chiasme n’est pas seulement échange moi-autrui …c’est aussi échange du moi et du monde, du corps phénoménal et du corps objectif, du percevant et du perçu, ce qui commence comme chose finit comme conscience de la chose, ce qui commence comme état de conscience finit comme chose » VI 268

[57] Le Visible et l’invisible, p. 319

[58] C’est cette différence qui nous incline à proposer le terme « positiviste » et non pas seulement rationaliste. En effet, Husserl est rationaliste mais non positiviste en ce qu’il récuse tout emprunt aux outils offerts par les sciences régionales et a à cœur de conserver la pureté du champ phénoménologique. Il est en cela suivi par des phénoménologues comme Sartre ou Marion. Merleau-Ponty, en revanche, s’appuie explicitement sur les sciences et leur emprunte bon nombre de concepts (psychologie, physiologie, physique, mathématiques). Il fait montre par là d’une réelle confiance en ces sciences et en leurs « découvertes » récentes. En revanche, il n’est pas « scientiste » dans la mesure où il n’a jamais prétendu que la philosophie devait se dissoudre dans une autre science.

[59] Le phénomène érotique, Paris, 2003 p. 164.

[60] Penser une nouvelle catégorie de la relation ou d’autres modes de relation nous semble être une des tâches de la philosophie contemporaine. On citera, dans un tout autre univers philosophique, la récente tentative de M. Bitbol, De l’intérieur du monde, pour une philosophie et une science de la relation, Flammarion 2011. Le croisement chez Merleau-Ponty en s’opposant clairement au monde de la perspective (face à face) signe le début de cette tentative.

[61] Voir citation déjà donnée plus haut : le primitif « dans le désert est à chaque instant orienté d’emblée sans avoir à se rappeler ni à additionner les distances parcourues et les angles de dérive depuis le départ »

[62] L’épreuve de la limite, PUF, 2001, p. 28.

[63] Sur ce point nous nous permettons de renvoyer à notre étude : « Daniel Arasse ou le pur plaisir de penser », Figures de l’art, N°16, 2009 où nous analysons les deux sens possibles du terme originaire  à partir de Husserl.

[64] Autrement qu’être, ou au delà de l’essence,  M. Nijhoff, 1978, p. 249.

[65] Il s’agit de retrouver l’être « brut » « sauvage » (Visible et invisible p. 256), le « prè-objectif », le monde ou l’être « vertical » d’avant « nos idéalisations et notre syntaxe » (ibidem p.139).

[66] Signes, folio, essais 2001, p. 39.

[67] On se rappelle que Damisch est l’élève de Merleau-Ponty. Selon Damisch, le projet de Merleau-Ponty d’un retour à l’origine a de nombreuses faiblesses : en effet, peut-on vraiment dire d’une perception, que l’on s’évertue à retrouver par différents moyens conceptuels, qu’elle est vraiment « brute » et « sauvage » ? La perception, qui viendra après la déconstruction de la perspective, et qui aura donc demandé un travail de l’esprit considérable, pourra-t-elle vraiment être considérée comme précédant le raisonnement ? N’oublions pas non plus que l’une des premières prétentions de la perspective est de faire arriver la peinture à une vérité jamais atteinte auparavant, et donc de véritablement correspondre à la perception et la vision humaine. Cette interrogation sur la relation entre perspective et perception sera centrale dans le texte de Damisch sur L’Origine de la perspective, et commande la critique que fait Damisch de son maître. Sur la relation de Damisch à Merleau-Ponty voir notre article : « Louis Marin Philosophe ? La signification à la croisée du langage et de la vision », op.cit.





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