De quelques portraits non-réalistes de Wittgenstein (Dummett, Wright, Brandom, McDowell)

Université d’Ottawa, 2014, Journées d’études « Wittgenstein et ses interprétations ».

Aujourd’hui Wittgenstein est devenu, dans la philosophie dite « analytique », à la fois la référence suprême et l’objet d’interprétations les plus contradictoires. C’est ainsi (pour le dire d’un exemple) qu’il  est, selon ses commentateurs, à la fois réaliste (Putnam, Diamond, Hacker, Bouveresse), anti-réaliste (Dummett, Wright), ou encore, (tentative de synthèse des deux premiers) « non anti réaliste » (McDowell), quand il ne passe pas pour totalement sceptique (Kripke), toutes dénominations qui lui font parcourir à peu-près tout le spectre de l’ensemble des positions conceptuelles possibles, y compris celle, inattendue de  l’idéalisme[1]. Il en résulte qu’il est malaisé (voire impossible) de tenter de caractériser la position réelle de Wittgenstein qui, tel le costume de l’Arlequin, semble pouvoir se parer de toutes les bigarrures imaginables. Chacun de ceux qui s’y réfère, entend montrer que son interprétation est bien ce que dit « vraiment » Wittgenstein. Cette transformation d’un auteur en texte sacré (« Saint Ludwig » notait déjà Dennett[2]) se doit d’être soulignée,  car d’une part, elle est sans équivalent ailleurs ; en effet,  dans la philosophie continentale, non seulement Husserl est souvent critiqué (« reste » de métaphysique, néo-cartésianisme, etc.), mais encore deux références fondatrices, mais fortement divergentes (Husserl et Heidegger), viennent atténuer l’allégeance à un unique texte-source. D’autre part et surtout, elle confère sa figure spécifique à une bonne partie de la philosophie analytique de ces quarante dernières années, pour laquelle être analytique signifie être wittgensteinien. Comprendre la philosophie dite analytique suppose de suivre les différentes interprétations de Wittgenstein qui ont été proposées : portrait de Wittgenstein en philosophe réaliste, anti-anti-réaliste, sceptique, contextualiste pragmatique,  moraliste, etc. Ainsi, aujourd’hui suivre les méandres des débats de  cette philosophie analytique consiste à se promener à travers une galerie de portraits de Wittgenstein, qui délimitent, tels des poteaux indicateurs,  le vaste territoire de la « wittgenstanie », qui se veut synonyme de « philosophie analytique ». Certes une interprétation domine quantitativement : celle de Wittgenstein en philosophe réaliste. Nous ne la reconstituerons pas dans le cadre de cette intervention, car nous la développons longuement dans notre livre Le lieu de l’universel, Impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine[3]. Nous nous attarderons plutôt ici à quelques portraits anti-réalistes de Wittgenstein. Nous verrons comment ces portraits anti-réalistes sont presque tous amenés, parfois en dépit de l’intention initiale de leurs auteurs, à sortir du witggenstanisme, pour revenir peu ou prou à une méthode transcendantale, pourtant condamnée par le maître.


Comme le réalisme ordinaire, l’anti-réalisme de la philosophie dite du langage ordinaire entend initialement tirer sa justification de Wittgenstein. Comme lui, il consiste, pour partie, à proposer une juste interprétation des Recherches philosophiques. Comme lui, il se présente comme la déconstruction des deux plus grands mythes de la philosophie : celui d’une subjectivité donatrice de sens (la Sinngebung de Husserl, ou ses antécédents kantiens et cartésiens d’un sujet-source) et celui, symétrique inverse, d’un référent transcendant au discours, qui déciderait de sa vérité ou fausseté (troisième règne de Frege et ses multiples antécédents de « réalisme métaphysique »[4]). Bref, comme le réalisme, l’anti-réalisme se veut une déconstruction du sujet et de l’objet, et des anciennes relations qui visaient à les réunir (soit la flèche partant du sujet vers l’objet, soit, à l’inverse, celle partant de la chose pour se refléter dans les énoncés du sujet, lien le plus souvent exprimé comme 1) relation de visée ou à l’inverse 2) de causalité). La différence entre « réalistes » et « anti-réaliste » ne porte donc pas sur la cadre général mais sur la théorie de la vérité. Pour les anti-réalistes, un énoncé ne peut être dit vrai ou faux que lorsqu’il est  vérifié. Dire que la proposition P est vraie, c’est dire que je peux produire une preuve de P. Bref, au concept ancien et réaliste de vérité, « une sémantique adéquate doit substituer le concept de condition d’assertion ou de condition de vérification »[5].
Dummett, à ce titre, revient, dans The Logical Basis of Metaphysics[6], sur le partage métaphysique qui, à son sens, travaille  aujourd’hui encore le champ mathématique : le platonisme et l’intuitionnisme, qu’il identifiera, progressivement, aux positions philosophiques du réalisme et de l’anti-réalisme. En mathématique, le platonisme est une forme de réalisme qui accorde aux objets une existence indépendante du raisonnement humain. Les nombres et leurs propriétés existent, quand bien même nul homme n’en aurait jamais parlé. C’est ce que l’on voit chez Frege, où la vérité est saisie (fassen) d’une réalité première et indépendante de l’esprit. Dummett décrit de la manière suivante ce réalisme en lequel : « l’histoire entière de l’univers, passé et présent, subsiste dans l’éternel plenum de réalité et est la réalité à laquelle nos assertions sont liées»[7]. En revanche, l’intuitionnisme, comme l’avait déjà rappelé Cassirer dans Problèmes de la connaissance[8], identifie les objets mathématiques à des constructions du mathématicien. La vérité n’y est plus indépendante de l’esprit, mais désigne sa capacité à prouver la proposition. Plus précisément dit, la vérité et la fausseté ne sont pas des propriétés qui s’appliqueraient à toute proposition, qui serait soit vraie soit fausse, selon le principe de bivalence. Le théorème de Fermat lorsqu’il n’était pas encore prouvé n’était ni vrai ni faux. Etre réaliste (platonicien) ou, à l’inverse, anti-réaliste (intuitionniste) en mathématiques revient, dès lors, à prendre également position sur des principes logiques aussi importants que celui du tiers exclu[9] ; le partage métaphysique initial ayant des incidences au cœur du champ logique. Toutes positions réalistes ou anti-réalistes, nous dit Dummett : « impliquent un choix concernant les formes d’arguments déductifs qui doivent être acceptées comme valides, un choix entre la logique classique et une forme ou une autre de logique non-classique – intuitionniste, logique quantique»[10]. Comme le montre P. Engel,  Dummett lie ensemble trois formes de réalisme (et corollairement d’anti-réalisme) : le réalisme métaphysique à l’œuvre  dans le débat mathématique (nature des êtres mathématiques et querelle entre platonisme et intuitionnisme), le réalisme en logique (acceptation ou refus du principe de bivalence, pour lequel une phrase est vraie ou fausse, même si nous n’avons pas les moyens actuels de la reconnaître pour telle), et le réalisme en sémantique, pour lequel la signification de nos énoncés dépend d’une vérité indépendante de notre saisie ou argumentation[11]. L’anti-réalisme de Dummett se voudra donc à la fois métaphysique, logique et sémantique. En prenant pour fil conducteur de sa réflexion sur le réalisme un débat important au sein des mathématiques, Dummett semble se faire l’écho de positions déjà développées par Cassirer dans la première moitié du vingtième siècle, moment où la querelle entre réalistes et intuitionnistes faisait rage en mathématiques, moment qui est lui-même l’acmé d’une question très classique en philosophie des mathématiques.
Dès lors, si on en restait là, on comprendrait, certes, pourquoi Dummett peut se dire  anti-réaliste (refus du 3e règne de Frege et insistance sur les constructions du savant), mais moins en quoi il peut se réclamer de Wittgenstein, allant jusqu’à lui imputer son anti-réalisme. En fait, Dummett explique comment Wittgenstein a successivement embrassé les deux positions, son anti-réalisme final étant la réponse à son réalisme initial, mais aporétique. Il écrit : « dans la théorie du Tractatus, la signification d’une phrase est déterminée par les combinaisons d’états de choses qui la rendent vraies, indifféremment de la manière dont nous reconnaissons si une telle combinaison est obtenue ou non.  Ainsi, c’est seulement en fonction d’une connaissance idéale, et non de la connaissance réelle, que nous pouvons dire que nous savons quand deux phrases ont le même sens. »[12]. Pour le Tractatus, comme, avant lui, pour Frege, la valeur sémantique de nos phrases est déterminée par les unités de sens qui la composent et ces unités de sens ont un rapport objectif à leurs référents (états de choses). A l’inverse, dans les Recherches Philosophiques, Wittgenstein «devint un opposant décidé au réalisme concernant les états mentaux et les mathématiques. Il est vrai qu’il rejeta aussi le behaviorisme et le formalisme ; mais si son type d’anti-réalisme était plus subtil que celui de ses prédécesseurs, il n’a pas réussi néanmoins à éteindre la controverse autour du réalisme.[13] ». Bref, les Recherches seraient anti-réalistes mais n’ont pu être comprises comme telles, et ont donné lieu à des interprétations réalistes que Dummett déconstruira point par point, en montrant comment elles ne savent pas tirer toutes les conséquences de l’identification de la signification à l’usage. Si rester à l’intérieur de l’usage interdit toute référence à une transcendance, si nos pratiques langagières n’expriment pas de fait intérieur ni ne dévoilent d’état extérieur au langage, alors  affirmer la vérité d’une proposition signifie simplement que cette proposition est vérifiable. La vérité sera fonction de sa démonstration et n’est rien d’autre que le résultat de cette démonstration.
Mais là encore, le lecteur pourrait avoir du mal à comprendre en quoi cette position pourrait être dite spécifiquement wittgensteinienne. Car après tout, le fait d’associer la vérité à l’acte de donner des raisons (logon didonai) est le propre d’une certaine forme de rationalisme fort, et on pourrait, en restant au stade de cette simple position, penser que Dummett fait dépendre la vérité de normes (l’argumentation, le processus de déduction) qui transcenderaient les contextes et nous permettraient de nous entendre sur telle ou telle démonstration (le théorème de Pythagore par exemple). Nous recourrions à des principes rationnels universels qui rendraient nos propositions vraies. Ces principes seraient les normes minimales qu’une personne devrait admettre, si elle veut se conduire de manière rationnelle, ou même pouvoir parler,  pour évoquer la réfutation du sophiste faite par Aristote au livre gamma 4 de la métaphysique. Là encore, nous serions plus proches de la position d’un Cassirer, ou, si l’on veut tenir compte du linguistic turn, d’un K.O.Apel,  que du second Wittgenstein. Pour un rationaliste classique, en effet, la normativité des lois logiques ne tient pas à une réalité supra-sensible, qui existerait hors de nous ; ces lois sont les lois mêmes de la raison et les conditions de possibilité d’une communication universelle. Elles sont, au sens littéral, un fait de raison (factum rationis), qui ne nous oblige en rien à nous référer à un monde supra-sensible, ni à nous confiner dans une certitude intérieure  inexprimable. Le « fait dur » serait, en fait, celui de la raison et de ses normes (la chose la mieux partagée !).
Dès lors, pour comprendre la position de Dummett (et celle qu’il attribue à Wittgenstein), il faut encore franchir une étape, en acceptant de déployer, avec lui, toutes les conséquences impliquées dans l’identification de la signification à l’usage. En effet, référer à l’usage consiste à renvoyer à l’ensemble de nos pratiques publiquement manifestées. En ce sens, vérifier une proposition est moins une compétence théorique que l’on possède, qu’une pratique qui se manifeste à travers des actions publiques. Ce principe « peut être énoncé, en termes wittgensteiniens, comme le principe selon lequel la saisie de la signification d’une expression doit être exhaustivement manifestée dans l’usage de cette expression. »[14]  Il faut, commente Engel, que les conditions de vérité d’une phrase soit « a) : manifestes c’est-à-dire qu’il y ait une différence observable entre le comportement de celui qui connaît la signification d’une phrase et celui qui ne la connaît pas et pour cela b) : qu’elles consistent en la capacité de reconnaître quand elles sont réalisées »[15]. La vérification se manifeste par un comportement public et n’est rien d’autre que ce comportement. Nous retrouvons ici une thèse également soutenue par les réalistes ordinaires (Putnam, Diamond, Hacker, etc.). Le but, pour tous les wittgensteiniens,  étant, obsessionnellement, de ne pas retomber dans l’illusion d’un langage renvoyant à une extériorité (que celle-ci soit conçue comme état intérieur ou comme chose transcendante), ils ne voient d’autre alternative à cette position que de ne jamais penser la signification d’une expression comme référence à un fait extérieur au langage, mais toujours comme inscription dans une pratique.
Pour expliquer plus clairement  la nature de son option  anti-réaliste, Dummett propose une expérience de pensée restée célèbre[16]. Imaginons, nous dit-il, un changement concomitant dans la réalité et dans nos conditions de perception. Dans la réalité tous les objets jaunes deviennent oranges et réciproquement. Parallèlement, une modification de nos conditions de vision nous fait percevoir tout ce qui était initialement jaune comme orange. Pour un réaliste standard, nos énoncés sur le jaune et l’orange seraient faux, car ne renvoyant plus à la réalité (nous dirions jaune pour quelque chose qui in re est orange). Pour un anti-réaliste rien ne serait changé, puisque du fait de notre modification de perception, les conditions de vérification des phrases concernant le prédicat jaune et orange demeureraient inchangées. Parce que ce sont nos pratiques mêmes qui décident de la signification de nos énoncés, alors rien, dans un tel monde radicalement modifié, ne serait changé du point de vue de la vérité et de la fausseté de notre usage de jaune et orange. Telle est aux yeux de Dummett, la conséquence logique de l’identification de la signification à l’usage, c’est-à-dire à nos pratiques langagières.
A terme, Dummett s’oriente donc vers une interprétation de Wittgenstein qui en fait un conventionnaliste radical, et s’il est difficile de dire jusqu’où va Dummett sur ce point, Wright, s’autorisant à la fois de Dummett et de l’interprétation sceptique de la règle proposée par Kripke, tirera toutes les implications de cette configuration « anti-réaliste ». Pour lui, si saisir une signification n’est pas saisir un fait transcendant, alors rien en soi ne peut décider si ma compréhension est correcte ou non. Ce qui garantira la correction de mon application (ou interprétation de la proposition), sera en fait  l’approbation de la communauté dans laquelle je m’inscris. Si la communauté accepte ou valide mon action (I.e ma compréhension publique de l’énoncé, c’est-à-dire mon comportement), alors elle sera correcte. L’instance ultime devient donc ici la communauté et, plus précisément encore, telle ou telle communauté qui circonscrit les limites de ce qui est autorisé ou non, de ce que je suis « habilité »[17]à faire ou non. On peut maintenant mieux saisir les raisons  qui conduisent à ce conventionnalisme. Si nous ne pouvons référer la signification à un factum  (intérieur, extérieur ou de raison), si les limites du langage ne peuvent être tracées hors du langage, alors la validation reposera, de manière immanente, sur un tiers, celui de la communauté. Mais cette communauté ne peut être comprise comme une communauté universelle, sans quoi il nous faudrait supposer des règles de logiques ou des normes de rationalité sanctionnant « de l’extérieur » nos usages ou nos pratiques. Il nous faudrait supposer une sorte de fait de la raison, propre au dispositif rationaliste fort. Il ne reste donc plus d’autres recours que de nous appuyer sur une communauté validatrice, mais intrinsèquement  arbitraire.
La nécessité des règles n’est autre que la nécessité du déplacement des pions sur un jeu d’échec. Si je veux participer à ce jeu, je dois déplacer le fou comme on me l’a indiqué, mais le déplacement n’obéit à aucune nécessité supérieure ou légitime ; il est ce que nous avons admis par convention ou accepté par force. La nécessité, qui s’exprime généralement par un « tu dois agir (penser) ainsi », ne renvoie à rien d’autre qu’à une convention admise par une communauté dans laquelle je m’inscris et par laquelle j’ai été « dressé ». L’anti-réalisme, comme le réalisme, dont il se veut la contre-partie, aboutit à un portrait de Wittgenstein en conventionnaliste radical, qui se heurtent à l’écueil d’une description à l’infini de nos pratiques ne s’autorisant que d’elles-mêmes. Il n’y a, certes, plus d’abime entre le référent et la proposition, plus de distance entre l’objet et le sujet (puisque les deux instances ont disparu et que seul demeure le langage et ses pratiques), mais la question de la vérité (posée par les anti-réalistes, là où bon nombre de réalistes, pour une part, semblent décidés à l’oublier, la jugeant métaphysique[18]), revient à un tiers qui décidera de la correction ou non de ma pratique. Ce tiers sera l’institution en laquelle je m’inscris. La vérité de ma proposition est subordonnée à une instance extérieure (et en ce sens il y a contrainte), mais cette instance extérieure est un fait social arbitraire (l’institution), et non une contrainte universelle.

II) l’anti réalisme de Brandom et son oscillation entre deux modèles.

Nous retrouvons ce problème chez Brandom, que nous étudierons à la fois pour montrer les points de convergence avec Dummett, et donner ainsi corps à cette option anti-réaliste, mais aussi pour  exemplifier l’hésitation entre deux modèles, que nous avons entrevue chez Dummett, à savoir un modèle conventionnaliste radical (qui semble bien le noyau dur de Wittgenstein, puisqu’on en retrouve le spectre dans tous ses portraits), et un modèle rationaliste extrêmement classique, que pourraient revendiquer tout aussi bien Kant, Hegel, Habermas (dans sa période transcendantale) ou K.O Apel. En effet, l’anti-réalisme (il n’y a pas de faits transcendants auxquels nos énoncés pourraient renvoyer) peut bifurquer vers deux positions contraires, aux implications sans commune mesure : le choix de la raison ou de la convention sociale comme ultime garantie. Envisageons cette oscillation chez Brandom.
Dans Making it explict, il entreprend de définir « la nature du conceptuel comme tel »[19]. Le but y est de comprendre (éclairer, analyser,  rendre explicite) ce que signifie le fait de savoir (ou de dire ou de croire) que quelque chose est le cas,  soit  « le genre de conscience que l’on prend lorsqu’on applique un concept à quelque chose »[20].  L’élection de cette problématique centrale explique que d’autres thèmes ne seront pas abordés, ni n’auront à l’être, comme d’autres propositions éventuellement douées de contenu, mais non conceptuel, ou comme la nature de la sensibilité. Ceci précisé, qu’est-ce qu’un concept pour Brandom ?
Pour lui, comme pour tous les wittgensteiniens, un concept ne se définit pas par sa référence mais par son usage, ou plus exactement, sa signification réside dans son usage. Rien, donc, là, que de très classique en Wittgenstanie. Néanmoins Brandom prétend aller plus loin, qui propose d’allier pragmatique et sémantique, là où, nous dit-il, régnait : « une disjonction substantielle entre la théorisation sémantique (portant sur les types de contenus exprimés par différentes locutions), d’une part, et la théorisation pragmatique (portant sur les pratiques linguistiques en lesquelles ces locutions sont employées), d’autre part ». Pour comprendre cette revendication d’originalité de Brandom, il suffit de le comparer, par exemple, à ce qu’entreprenait Searle dans les actes de langage et les Fondations Illocutionary logic. Il tentait de recenser (en construisant une typologie[21]) les implications inévitables du « dire » ou acte de dire (« implications pragmatiques »). Tout emploi réussi d’un acte de discours suppose la satisfaction d’un certain nombre de conditions, telle, par exemple, la condition de sincérité, qui fait que si j’affirme P, alors j’exprime eo ipso la croyance que p, si je donne un avertissement du type : « prends garde à toi », alors j’exprime la croyance que mon interlocuteur court un réel danger, si je fais la promesse que X, alors, etc. En un mot, le locuteur ne peut, sans contradiction ni paradoxe, produire un acte de discours et nier ses implications. Mais, on le voit,  l’analyse de Searle porte toute entière sur les actes de langage, (plus précisément sur « la force illocutoire de l’énonciation »), tels l’acte d’« avertir », de « mettre en garde », et non sur le contenu conceptuel des propositions. Or, le propre de Brandom, à ses yeux, sera d’étendre ce type de conception pragmatique et inférentielle au contenu des propositions.
Montrons le sur un exemple trivial : supposons que, mollement affalé dans le transat d’un mas en Camargue, j’entende soudain mon interlocuteur déclarer : « il y a un taureau dans le salon » ; j’en inférerai un certain nombre de propositions (ou de croyances), telles que « le taureau n’est pas un animal placide», « il y a donc un danger »,  «je dois, dès lors, prendre garde » et par suite, agir, soit en consultant fébrilement un manuel de tauromachie, soit, plus raisonnablement, en appelant les pompiers,  mais,  quoiqu’il en soit, en posant un certain nombre d’actions. Ces inférences, je les attribue à mon interlocuteur et si, d’aventure, il les récusait toutes, s’étonnant de mon soudain affolement, j’en conclurai que son concept de taureau n’a pas ici de contenu conceptuel. Je n’ai pas besoin de chercher à déterminer si sa représentation (image mentale) est une  bonne reproduction du taureau véritable, une évanescence de taureau ou un vulgaire Gavagai, il suffit que mon interlocuteur refuse un certain nombre d’inférences liées au contenu même de son assertion pour que je sois « habilité » à déclarer que son assertion n’a pas de signification.
Par suite, l’assertion n’a de sens que par son lien à d’autres assertions, qu’elle implique. C’est cet inférentialisme, que Brandom oppose au représentationalisme, qui constitue l’une des positions les plus caractéristiques de son livre. En effet, dans le cas de la sémantique  représentationnelle la plus classique, la signification d’une proposition dépend de son référent. A cela, Brandom oppose la conception selon laquelle le contenu d’une croyance consiste en des relations inférentielles avec d’autres croyances. L’inférence est ainsi devenue la notion  primitive  dans la résolution de la question de la signification conceptuelle, là où comme le soulignait Linsky la référence demeurait le problème central de la philosophie analytique[22]. Il s’agira donc, dans Making it explicit, de produire, à partir des propriétés de l’inférence, une explication du contenu conceptuel des phrases déclaratives, pour rétrocéder ensuite à une explication des expressions subphrastiques (les termes singuliers et les prédicats)[23], selon un ordre inverse à celui communément suivi dans le cadre représentationaliste. Il convient de comprendre, en outre, que ces liens d’inférence, à partir desquels Brandom entend expliquer le contenu conceptuel d’une assertion, ne recoupent pas les habituelles relations d’implication logiques. Brandom parle « d’inférences matérielles » qui déterminent le contenu conceptuel de nos propositions, telles par exemple, les implications sémantiques, les implications d’accompagnement ou de soutien, ou encore les implications par exclusion ou incompatibilité[24]. Dans l’exemple que nous avons choisi, l’implication sémantique serait : « le concept de taureau implique la notion d’un animal dangereux », l’implication qui l’accompagne serait : « je suis menacée », et l’une des implications d’exclusion serait celle qui exclut la croyance : « je n’ai rien à faire puisque tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes». Ces inférences matérielles sont des implications de contenu à contenu et non manipulation de connecteurs logiques[25]. Pour le dire autrement, tout concept, par exemple celui de marteau, se définit à partir de  la constellation des relations qu’il induit et des pratiques qu’il implique, comme nous le montre la saine pratique du bricolage, ou, pour les maladroits, la lecture d’Etre et temps de Heidegger[26]. Dissocié de ses pratiques, le concept ne peut être ni compris ni expliqué.
Dans ce dispositif, il est aisé, de comprendre pourquoi déterminer un contenu conceptuel consistera : « à donner ou demander des raisons », et à les évaluer. Recourant de manière systématique à l’analogie de nos pratiques langagières avec le base-ball, Brandom montrera comment donner et demander des raisons consiste à compter les points acceptables dans le jeu. Cet « inférentialisme » a pour corollaire de multiples thèmes et thèses (comme la question de Grice de la reconnaissance des  intentions de l’agent- que l’unification de la pragmatique et de la sémantique porte sur le devant de la scène -, ou la réélaboration du rôle de la logique déjà évoquée, etc.), mais le corollaire le plus immédiatement évident est le « normativisme », c’est-à-dire une définition de la raison comme pratique.
Cette praticité de la raison prend sa source, pour Brandom, chez Kant et Fichte mais fédère quantité de philosophes, bien au-delà des habituelles oppositions entre continentaux et analytique : ainsi Heidegger, mais aussi Foucault et Levinas, Habermas et Apel, Peirce, Haugeland, Wittgenstein, Davidson ou Sellars. Brandom, à ce propos relève : « le primat de la pratique »[27] comme caractéristique de la philosophie contemporaine, à tel point que s’il est, pour lui, un tournant dans la philosophie, c’est moins le tournant linguistique que le tournant pratique qu’inaugure Kant, qui se poursuit avec Fichte et se continue avec tous les auteurs précédemment cités et bien d’autres encore. Ce terme de « pratique » ne recouvre pas la sphère des questions traditionnellement considérées comme morales (sphère d’une philosophie « seconde » qui ne prendrait son sens qu’une fois la question du vrai et du faux réglée par la théorie de la connaissance), mais se définit, de manière éminemment fichtéenne, comme l’activité de la pensée elle-même, de sorte que des questions théoriques, telles celle du contenu conceptuel ou de l’objectivité de nos propositions, se résolvent à partir de la notion d’acte ou d’action. Penser c’est agir ; voilà pourquoi cette philosophie de l’esprit transcende l’opposition entre théorie et pratique. La raison est essentiellement normative en ce que la question qui s’y pose est celle de son action selon des normes. Pour le dire, là encore, sur la base d’un exemple trivial : lorsque nous disons que nous possédons le concept de pipe, nous disons que nous avons la capacité de l’appliquer à une multitude de cas différents, (la pipe sur le bureau, le tableau de Magritte, etc.). Cette capacité se définit comme le fait de pouvoir dire à quel moment il est correct de déclarer : « ceci est une pipe ». Par suite, maitriser ce concept, c’est suivre une règle qui nous indique ce qu’il est correct de faire ou de ne pas faire, soit : comment agir.
Mais cette définition même suscite, on le sait, une série problèmes, à commencer par celui de la régression à l’infini. Si de fait, avec Kant, on définit la faculté de juger comme  « la faculté des règles (…) c’est-à-dire faculté de discerner si quelque chose rentre ou non sous une règle donnée (casus datae legis) »,  alors, poursuit Kant, on ne pourra : « montrer d’une manière générale, comment on doit subsumer sous ces règles, c’est-à-dire discerner si quelque chose y rentre ou non », puisque, on ne « le pourrait … qu’au moyen d’une règle. Or cette règle, par cela même qu’elle est une règle, exige une nouvelle instruction »[28], ad infinitum. C’est, entre autres, cette suspicion d’une régression à l’infini, qui a donné naissance à la réélaboration hégélienne de « l’entendement » kantien en terme « d’esprit », discussion qui se poursuit dans les interventions les plus actuelles telles celles de Kripke, Davidson, Dummett, ou McDowell. Ainsi pour le dire  autrement, c’est à-dire à partir de Wittgenstein et non plus de Kant[29], il est loisible de constater que pour appliquer un concept X de manière correcte à un cas nouveau, je dois maitriser une règle. Mais l’application de cette règle peut se faire de manière correcte ou incorrecte. Par conséquent, il devrait exister une règle de second ordre précisant la façon dont les règles de premier ordre doivent être appliquées. Ces règles de second ordre, à leur tour, doivent être appliquées et nécessitent donc une règle de troisième ordre, etc.
Ce problème de la règle, inhérent à la position d’une raison comme normative, est évidemment, nous l’avons vu avec Wright, l’écueil sur lequel risque d’achopper toute identification de la signification à l’usage. Il n’est pas excessif de dire que bon nombre des points techniques du dispositif de Making it explicit sont là pour y répondre,  telle : la « remontée » qui mène de la notion de « donner et demander des raisons », à celle « d’habilitation » à déterminer ce qui est acceptable ou non, jusqu’à la notion de « marqueur » de score,  sorte d’arbitre qui entreprend les décompte des points, lesquels se définissent comme l’ensemble de ce à quoi les autres participants d’une argumentation s’engagent par leurs propositions. Toutes ces différentes stratégies explicatives ont pour motivation (la solution du réalisme métaphysique écartée) d’éviter l’écueil de la position sceptique[30], telle que Kripke, commentant les Recherches philosophiques de Wittgenstein, a pu la proposer[31]. Pour Kripke, la norme n’est rien d’autre qu’une convention propre à une communauté donnée et contingente. L’individu est jugé par la communauté, sur la base de la conformité de sa propre manière d’agir à celle de la majorité dominante. Cela dit, du point de vue de la communauté même, il n’est nul « standard» qu’elle pourrait « objectivement » ou légitimement exhiber. C’est pourquoi, si le contenu de nos croyances est intersubjectif (l’intersubjectivité se définissant par la majorité dominante d’un groupe),  il ne peut être dit « objectif », c’est-à-dire susceptible de décrire ce qui est le cas. Comme le dit Kripke, les conditions de vérité d’une proposition sont ces conditions d’assertabilité dans une communauté donnée, qui, par coutume ou par force,  déterminera ce qui est recevable ou pas, sanctionné ou non. 
Brandom répond- il à ce paradoxe sceptique ? En fait, il semble hésiter entre deux configurations. L’une de type habermassienne (et globalement rationaliste), qui penserait les normes comme normes d’une raison universelle, s’exprimant à travers les règles les plus générales du langage. Il hésite ainsi, lorsqu’il parle  « d’emploi communautaire ou social de l’usage », à renvoyer à la position selon laquelle appliquer une règle signifierait appartenir à un système de sanctions et de récompenses, spécifique à une ethnie donnée, à jamais incommensurable à une autre. « La pensée philosophique est contemporaine de cet élan qui, nous poussant à nous comprendre nous-mêmes selon une approche moins bornée à notre clocher,  plus respectueuse des principes, nous pousse donc à être nous-mêmes des êtres de « principes » plus que des êtres de « clochers »[32]. Ce parti-pris d’universalisme se retrouve aussi dans sa revendication explicite d’une philosophie transcendantale, qui examine les conditions de possibilités de nos pratiques les plus générales, telles que asserter, communiquer, référer à, etc. ; cette philosophie  ne se contente donc pas de « montrer » quels sont nos usages et ne pratique donc plus l’analyse conceptuelle des wittgensteiniens, qui débouche toujours sur la question du conventionnalisme[33]. Néanmoins, force est de reconnaître que, le lecteur, à la fin de ce long parcours, ne peut que s’enquérir du statut véritable du « marqueur », qui, dans le jeu, est celui qui accorde ou non le point (juge de la validité de nos raisons). Ce « marqueur », (selon l’analogie avec le base-ball qui ne facilite pas toujours, pour un lecteur non américain, la compréhension d’un livre, par ailleurs très clair), est ce tiers-arbitre qui sanctionne le caractère « correct » de nos pratiques. Il est celui qui distribue les sanctions ou les récompenses lors de nos prestations cognitives. Mais une fois ce tiers convoqué comme garantie de la correction de nos usages, la question ne peut que se poser : qui est-il ? Qui, en dernière instance, se porte garant de l’objectivité de nos concepts et de la valeur de nos raisons ? », (question à l’étrange allure cartésienne en dépit de la sortie hors du représentationalisme). Sont-ce les institutions, comme semble le dire parfois Brandom, se référant à l’esprit objectif de Hegel ? Mais si l’on se prive de tout le reste du dispositif hégélien (la nécessité logique de l’esprit, qui s’objective dans les institutions), ces institutions ne deviennent elles pas de simples structures conventionnelles et changeantes (non universelles), que nous respectons parce que nous y avons été « dressés » par le système de récompenses et de sanctions ?
Commentant ce texte, P. Engel, après l’avoir comparé à cet animal sympathique, mais brouillon, qu’est l’ornithorynque, écrit : « l’ornithorynque analytique a encore du chemin à faire pour nous montrer qu’il peut se frayer une voie entre le Charybde de l’hégélianisme et le Scylla du relativisme social »[34]. Comme Engel, nous percevons, une oscillation chez Brandom, mais ne l’interprétons pas de la même manière, puisque Engel, dans son article, se contente de dénoncer le caractère idéaliste de Hegel (« l’infâme logique hégélienne où toutes les vaches sont noires », ou encore « idéalisme rampant »), sans vouloir s’attarder à la position réelle que Hegel défend, à savoir un rationalisme et un universalisme. De fait, Hegel, pour avoir affranchi le discours (logos) philosophique des illusions de la référence (auto-nomie du logique), n’en déploie pas moins son universelle nécessité (nomos). Ce logos ou discours a, en effet, ses lois, telle par exemple la dialectique des contraires, où les concepts, de par leur définition même, appellent leurs opposés, comme lorsque Platon découvrit, dans le Sophiste, la dialectique du même et de l’autre (nécessité logique du lien d’implication réciproque entre les contraires), et revint donc sur sa précédente théorie des idées simplement saisies dans leur exemplarité non relationnelle ; ou encore comme la loi de la liaison de la forme et du contenu, qui génère le retour réflexif du savoir sur ses propres conditions d’élaboration, et commande la problématique de l’autoréférence comme connexion « de ce qui est su et de ce qui sait »; toutes lois qui gouvernent les « actes de l’esprit »[35]. On peut certes estimer, comme Engel, que c’est là du galimatias anté-frégéen, mais ce qui nous importe ici est, non de défendre Hegel contre cette accusation, mais de comprendre l’enjeu réel de l’hésitation de Brandom.
Ce qui se joue dans cette oscillation de Brandom est la bifurcation possible (à partir du moment où l’on ne se dit plus réaliste au sens d’une référence à une transcendance), entre le rationalisme (la raison comme ensemble de normes universelles) et le relativisme social (la garantie de la correction de nos énoncés n’étant plus qu’une institution arbitraire et changeante). Défendre une raison universelle n’est pas le seul fait de « l’idéalisme rampant », et il n’est pas sûr que cela ne soit pas, en dernière instance, la position de Engel lui-même, qui est un des rares analytiques français à ne plus s’embarrasser du conventionnalisme radical de Wittgenstein et à maintenir une référence à la « raison ». Or, cette oscillation entre deux possibles se lit à tous les niveaux du discours de Brandom, comme, par exemple, dans la détermination de ce qu’est une institution (comme tiers garantissant nos usages). Si les institutions désignent l’ensemble de ce dont nous avons hérité, si l’activité  d’un individu se conforme à ces manières de faire qu’il n’a pas instituées volontairement et solitairement, et si ces manières de faire ne peuvent être légitimées (elles « sont »), alors nous avons un relativisme social, dont aucune norme forte ne semble devoir être tirée. Si, en revanche, l’institution, comme chez Hegel, incarne ou objective l’universel (en se faisant esprit objectif), alors il n’y aura pas de relativisme social ou de conventionnalisme radical[36].
Pour le dire dans des termes plus audibles pour les analytiques, lorsque je multiplie X et Y et parviens au résultat Z, mon résultat est-il bon en raison des normes de toute raison ou parce que l’instituteur (représentant de l’institution)  m’a dressé à obtenir à ce résultat qui, en soi, n’a aucune nécessité ?  Nous doutons que Engel, compte tenu de sa production, s’engouffre dans le deuxième membre de l’alternative. Revient-il pour autant au « réalisme métaphysique », pour mieux éviter « l’infâme idéalisme»? Nous en doutons aussi. Dès lors que fait-il ? Il ne nous appartient pas d’en décider dans le cadre de cette étude consacrée à l’anti-réalisme wittgensteinien, mais il nous appartenait, en revanche, de souligner les problèmes auxquels se heurte l’anti-réalisme, lorsqu’il maintient sa référence à Wittgenstein et à sa théorie de la signification comme usage. Ce sont les mêmes apories que celles que rencontre le réalisme ordinaire et, plus encore, le contextualisme pragmatique[37].  Devons- nous en conclure que le problème de tous ces dispositifs est Wittgenstein lui-même, qu’on le dise réaliste ou anti-réaliste ? Devons-nous penser qu’il faut sortir de cette référence, si l’on veut espérer surmonter toutes les impasses précédemment déclinées ? C’est paradoxalement ce à quoi a été conduit McDowell. Envisageons brièvement son portrait de Wittgenstein en « non anti-réaliste », qui le conduit, étrangement, à nous le peindre  sous  les traits d’Emmanuel  Kant.

3 Portrait de Wittgenstein en chinois de Königsberg, ou la sortie hors des Recherches philosophiques.

La thèse  principale de McDowell, celle du moins qui a retenu l’attention, est la thèse du contenu conceptuel de la perception. Néanmoins, comme pour les autres philosophes, ce qui nous intéresse chez lui, ce sont les gestes les plus fondamentaux qu’il est amené à effectuer pour sortir d’un problème et non telle ou telle thèse ponctuelle, qui dépend toujours d’un dispositif plus général.
Au départ, McDowell comme tout analytique, entend se référer au maître et non le critiquer. Il se livre donc, à son tour, à l’exercice de restitution de la juste lettre d’un texte si universellement mal compris. C’est ce qu’il tente dans  Mind, Value, Reality[38], dont l’un des articles, Wittgenstein on Following a rule, prend particulièrement à parti l’anti-réalisme de Dummett et de Wright[39], ainsi que l’interprétation sceptique de Kripke. Il s’agit donc, contre Wright, de rétablir une notion de vérité (ou de correction), qui ne soit pas uniquement dépendante de nos procédures de vérification. Il écrit : « Cette notion de correction ne peut être que la notion de la manière dans laquelle le modèle d’application que nous saisissons, quand nous comprenons le concept en question, s’étend, indépendamment du résultat effectif d’une investigation, au cas adéquat»[40]. Pour McDowell, l’enjeu de cette discussion est la notion même d’objectivité. Si Dummett et Wright ont raison, alors toute notion d’objectivité disparaît ; ne reste plus qu’une intersubjectivité définie comme majorité dominante (institution). Ce pourquoi, conclut McDowell, cette  lecture anti-réaliste de Dummett et de Wright serait « un genre d’idéalisme »[41]. Notons, en passant, que l’idéalisme est associé d’emblée au manque d’objectivité, et donc à une forme de perspectivisme nietzschéen, ce qui permet, en fait, de ne poser, comme alternative sensée à ce débat, que le seul réalisme ;  plus précisément, pour McDowell, qui se garde bien d’employer le terme « réaliste » à propos de Wittgenstein, seul demeure : « l’anti-anti-réalisme ». Cette identification de l’idéalisme à une position pour laquelle tout est interprétation ne va évidemment nullement de soi, tant on ne saurait dire, sans déraison, que l’objectivité est une notion dont ne se soucie ni Kant, ni Hegel, ni Husserl. Mais il se trouve que bon nombre d’analytiques contemporains identifient presque toujours l’idéalisme au solipsisme et, inexplicablement[42], au relativisme. Il leur faut donc être réaliste, s’ils veulent sauver la notion d’objectivité.
Cette précision faite, reprenons le fil du raisonnement. Nous ferons abstraction de la manière dont McDowell impute à Wittgenstein son anti-anti-réalisme, en opposant telle portion de paragraphe du « livre », à telle autre sur laquelle s’appuient ses ennemis[43], pour nous concentrer sur sa manière propre d’argumenter de  Mind and World. Dans ce livre, McDowell part à la fois d’un fait et d’une exigence. 
Le fait est le suivant : lorsque nous énonçons un certain nombre de propositions, telle « la pomme est rouge », nous concevons le sens comme dépendant de l’objet, nous pensons notre proposition comme « en prise » sur le monde. Bref, nous sommes spontanément frégéen en concevant le sens comme description de la référence. Le sens est la modalité par laquelle nous saisissons la référence, il est, nous l’avons dit pour Frege, la manière d’être donnée de la référence (son mode de donation, dirait un husserlien). La pensée est immédiatement engagée dans le monde et il nous faut comprendre comment nous avons prise sur ce monde. Le but sera donc de penser « la manière dont les concepts font la médiation entre les esprits et le monde »[44].
L’exigence est celle de l’objectivité. Il faut, nous dit McDowell, sauver l’objectivité que compromettent les analyses de l’anti-réalisme wittgensteinien. Il s’agit clairement d’une exigence régulatrice, qui conditionnera la nature de toutes les thèses particulières. McDowell ira jusqu’à parler de « désir », celui de : « trouver une contrainte rationnelle qui s’exerce du dehors du règne de la pensée et du jugement »[45].
La première remarque que nous devons faire est que nous ne sommes plus dans le cadre de l’analyse conceptuelle qui réfère tel concept, tel mot, à son usage dans tel contexte, pour en déterminer le sens. Bref, l’analyse conceptuelle n’est d’ores et déjà plus « le vrai nom de la philosophie ». Le premier point de départ est un fait, comparable à celui dont part Kant dans la critique de la raison pure : les mathématiques sont vraies. Ici, nous partons du fait que, dans nos énoncés, nous pensons renvoyer à une référence. Il s’agira, dès lors, de trouver les conditions de possibilité de ce fait. L’argumentation mise en œuvre est clairement de type transcendantal, et nous pouvons, dans l’immédiat, la comparer à celle de Strawson.
Que nous dit Strawson, en effet, sur l’argument transcendantal et sur son recours qu’il juge nécessaire en métaphysique ? La structure nucléaire de l’argument est de montrer comment certains concepts, ou séries de concepts, sont impliqués nécessairement dans des opérations cognitives que, de fait, nous réalisons. Ce dispositif argumentatif, repéré dans l’« Analytique des Principes » et dans la « réfutation de l’idéalisme » de Kant, Strawson le pratiquera dans ses propres analyses philosophiques, détachant cet argument de son contexte initial pour le considérer comme un type de raisonnement valide. Ainsi, dans Les Individus, il démontre  que nous ne pouvons différencier les objets que nous percevons, si nous ne sommes pas en mesure de nous penser nous-mêmes et les objets comme deux entités coexistant dans l’espace. Nous pouvons résumer ce type d’arguments par les étapes suivantes   : 1) soit P, (je perçois un objet). 2) P ne serait pas possible si nous ne posions pas Q, (je ne pourrai percevoir un objet sans le concevoir comme distinct de moi). 3) Nous devons nécessairement penser que Q (littéralement : nous ne pouvons pas ne pas penser que l’objet est distinct). Il est donc nécessaire que Q.  A sa suite, G. Evans dans The varieties of reference[46] prenant, là encore, en considération un type général d’opérations cognitives constamment effectuées (comme par exemple percevoir les objets, référer à quelque chose ou encore prédiquer), tente d’en dégager les présupposés nécessairement impliqués. Dans le même sens, K.O. Apel utilise ce type de raisonnement lorsqu’il entreprend de mettre en lumière la rationalité nécessairement sous-jacente à nos évaluations éthiques. L’argument transcendantal consiste toujours à désimpliquer les présupposés nécessaires à une expérience de pensée ou de parole ; dans ce dispositif, même l’adversaire sceptique se trouve contraint de reconnaître qu’il présuppose la légitimité et la validité de concepts, que pourtant explicitement il nie. La définition de l’argument transcendantal rappelé, à partir de son contexte de naissance en philosophie analytique (à savoir Strawson lisant la Critique de la raison pure), il est clair que c’est de ce type d’argumentation dont use McDowell dans Mind and World. Nous partons d’un fait (cognitif et non d’un fait in re), et nous en cherchons les conditions de possibilité. Cette recherche nous conduira à admettre comme nécessaires un certain nombre de thèses.
La sortie hors de la manière d’argumenter habituelle en wittgenstanie (montrer quel est l’usage, montrer ce que nous faisons quand nous disons X) est donc d’emblée perceptible avec ce recours à l’argument transcendantal. Ce qui se confirme plus encore, si on analyse la manière dont fonctionne le deuxième point de départ, qui se donne comme un mot d’ordre « il faut sauver l’objectivité », mise en péril par l’interprétation anti-réaliste des Recherches.
Cette exigence fonctionne comme une exigence régulatrice et nous pouvons la comparer à la manière dont Husserl argumente dans les Méditations cartésiennes. Que fait Husserl, en effet ? Il entend ne rien présupposer, mais sera néanmoins guidé  par une exigence, un telos, qui est le but même de toutes les sciences. S’il n’emprunte aucun contenu aux sciences factuelles, il veut néanmoins réactiver le telos qui les anime toutes : à savoir même l’idée d’une science entièrement fondée ou justifiée. « Tout jugement peut nous être interdit quant à la valeur des sciences existantes […], en revanche rien ne saurait nous empêcher de vivre les tendances de l’activité scientifique et de nous faire une idée claire et distincte du but poursuivi » (p.8). Le telos (ou désir du scientifique de parvenir à la vérité) transcende toutes les sciences factuelles et en constitue leur but ; c’est là le sens, en excès par rapport à tout  contenu ou procédures formelles des sciences factuelles. Certes, il ne s’agit que d’une hypothèse (il se peut que la science recherche la vérité-Telos- mais n’y parvienne jamais), néanmoins cette prétention est inhérente à l’activité scientifique, et c’est en réfléchissant sur cette exigence régulatrice que nous allons pouvoir avancer. Il s’agira, en effet, de considérer ce but et de désimpliquer ce qui y est intrinsèquement compris. Le telos poursuivi par le scientifique implique, par exemple, l’idée de justifications (question de droit). Je ne puis prétendre à la vérité de ma proposition X, sans impliquer que je puis la justifier ou en donner des raisons : « le savant refuse d’attribuer à un jugement le titre de vérité scientifique […] s’il ne l’a pas auparavant parfaitement fondé, et s’il ne peut à tout moment revenir librement sur cette démonstration pour la justifier jusqu’à des vérités ultimes » (p. 9). En continuant cette désimplication des éléments fondamentaux, intrinsèquement compris dans l’idée téléologique, on parvient progressivement à l’idée d’évidence, qui deviendra, à son tour, l’objet d’une réflexion : qu’entendons-nous par ce terme ? Cette élucidation nous donnera un premier principe méthodique (« je ne pourrai ni porter ni accepter comme valable aucun jugement, si je ne l’ai puisé dans l’évidence » (§5). Après quoi la critériologie méthodologique se fera de plus en plus sélective : nous aurons différents types d’évidence, et ne retiendrons que l’évidence apodictique, soit des évidences sans alternative possible. Bref ? Husserl désimplique ce qui est contenu dans l’idée finale de la science. Ce processus de désimplication, que nous venons de saisir sur le vif, est le moteur des démonstrations et ce qui est sensé leur conférer leur nécessité. Pourquoi avoir rappelé ce processus husserlien et typiquement transcendantal ? Parce que c’est précisément la méthode qui donne sens à la démarche de McDowell. Son exigence est : « il faut sauver l’objectivité », contre les anti-réalistes. A partir de cette exigence, il désimpliquera ce qui y est présupposé. Nos esprits doivent avoir un lien au monde (condition). La thèse du contenu conceptuel de la perception est une des solutions à ce problème. A partir d’un fait (nous sommes ouverture au monde et pensons que nos énoncés ont prise sur la réalité) et d’une exigence : « il faut sauver l’objectivité », découle la thèse principale de Mind and World : « Les contenus conceptuels les plus primaires sont déjà investis sur les impressions, c’est-à-dire les stimulations exercées par le monde sur notre sensibilité »[47]. Cette thèse est la solution à cette double entrée dans le problème.
C’est ce qui explique que le lecteur ne trouvera pas, en ouvrant Mind and world, de description du langage ordinaire (« montrer » au sens de l’analyse conceptuelle de Wittgenstein), ni de subtiles évocations de ce que nous faisons quand nous disons x  dans une situation donnée (« décrire », au sens de la phénoménologie linguistique[48] de Austin), mais suivra une réflexion sur les ultimes conditions de possibilités de notre accès au monde : la réceptivité, la spontanéité et leur action conjointe. La thèse centrale de Mind and World, selon laquelle des « capacités conceptuelles pertinentes sont mobilisées dans la réceptivité », est conquise à partir de l’argument transcendantal suivant : si l’on veut penser la possibilité d’une véritable connaissance empirique, alors  il faut cesser de séparer le domaine de la réceptivité et celui des concepts. Seule cette thèse nous permet d’éviter les apories propres à deux autres conceptions de notre relation au monde : poser le donné perceptif comme immédiateté a-conceptuelle (mythe du donné), ou nous enfermer dans un espace de raisons sans lien ni prise sur le monde  (cohérentisme de Davidson[49] ou anti-réalisme de Wright). Penser notre relation au monde consiste donc à postuler (condition) une unité de la réceptivité et de la spontanéité, dans ce que McDowell appelle l’expérience. Les concepts mis en jeu par la pensée tentent de répondre aux concepts que la pensée trouve à même l’expérience. La sphère conceptuelle inclut donc la spontanéité et la réceptivité. Cette thèse centrale permet de ne pas revenir à la conception classique en laquelle les sens, sorte de « fenêtres ouvertes sur le monde », nous en donnerait une image ou copie (interface), répétant la relation qu’entretient un tableau par rapport au paysage qu’il dépeint. Dans la perception, nous voyons des choses déterminées (couleurs, formes), qui sont autant de déterminations du monde et non des idées ou représentations entre le monde et l’esprit. Pour que cette idée d’interface soit définitivement exclue, il faut penser que le monde offre à nos sens des contenus conceptuels, contenus saisissables par l’esprit, qui trouve un monde toujours déjà agencé d’une certaine manière, selon un certain point de vue. La perception est bien point de vue (le monde ne se donne à nous que sous une perspective), mais ce point de vue comme arrangement particulier du monde (réceptivité), l’entendement pourra ou non le ratifier (spontanéité). « Il nous faut au moins pouvoir décider quand on doit juger que les choses sont comme l’expérience nous les représente. L’état dans lequel l’expérience nous représente les choses n’est pas de notre ressort, mais il nous appartient d’accepter l’apparence ou bien de la rejeter. » [50]
Cette thèse du contenu conceptuel de la perception a fait couler beaucoup d’encre. On a voulu lui opposer la fameuse finesse du grain du réel, et montrer que le contenu perceptuel de ce que nous voyons est toujours plus nuancé et infiniment plus riche que ce que nous concevons. On a dénoncé le souci exclusivement  épistémique de son auteur, qui ne considère la perception que par rapport à son usage dans une théorie de la connaissance. On lui a donc objecté que, pour le désormais inévitable « homme ordinaire », percevoir ne signifie pas connaître, ni statuer sur le vrai et le faux. On a ainsi voulu montrer que le fait même de la perception dépasse de loin notre seule relation théorétique au monde. Objection, à notre sens totalement externe, et qui ressemble fort à l’objection que font les phénoménologues actuels à Husserl (son souci épistémique dénaturant la juste description de ce qui se donne comme cela se donne). Argument aussi peu valable dans l’un et l’autre cas, puisqu’il consiste à ne pas prendre en compte le problème que les auteurs se proposent de  résoudre. McDowell ne dit pas qu’il veut décrire le fait de la perception dans toute l’infinie variété de ses effectuations, mais qu’il veut résoudre la question épistémologique de l’objectivité de notre relation au monde. Dénoncer cette intention devrait consister, dès lors, à montrer que la question de l’objectivité n’est pas une question intéressante, ce qui n’est pas la même chose que de dire : « nous ne sommes pas en quête de connaissance dans les trois quart de nos actions perceptives». De même, quand les husserliens reprochent à Husserl son souci épistémologique, ils lui reprochent de réactiver un souci philosophique ancien (alias métaphysique), sans s’aviser que c’est l’intention même de Husserl, qui au début des Méditations, veut recommencer la philosophie, et pour ce faire revivre les tendances (vécus)  de la science en réactivant  (performant) le but (idée régulatrice), qu’elle s’est toujours assignée, à savoir : la recherche de la vérité. C’est à partir de ce telos, nous l’avons dit, qu’il désimplique ce qui est compris dans cette exigence : toute prétention à la vérité d’un jugement s’accompagne de l’idée qu’il est justifiable en droit  (donner des raisons) ; cette justification, le savant estime l’avoir atteinte lorsque la chose est devenue évidente. Réfuter Husserl, ici, ne saurait donc consister à lui reprocher de faire ce qu’il prétend faire, mais consisterait à dire soit que la prétention à la vérité n’est pas le but de la philosophie ou que si, elle l’a été par le passé (thèse de Husserl), cela ne devrait plus être le cas, pour nous qui écrivons tel livre de philosophie aujourd’hui ;  soit :  à montrer que ce que Husserl estime impliqué dans ce telos n’est pas ce qui y est impliqué (par exemple il faudrait montrer qu’il n’y a pas de lien nécessaire entre « prétendre à la vérité » et « accepter de donner des raisons ou de proposer des justifications »). Ce que tous ceux qui reprochent à Husserl le motif épistémologique des Méditations, se sont bien gardés de faire. Qui pourrait commencer un livre de philosophie en disant qu’il ne prétend pas à la vérité de ce qu’il dit, même s’il est conscient qu’il ne parviendra peut-être pas à honorer cette prétention ? Bref, ce type de réfutation ne se donne pas les moyens d’une véritable réfutation. De manière analogue, McDowell, ayant pour exigence de répondre à la question de la valeur épistémique de la perception, on ne peut le réfuter en arguant que la perception n’est pas toujours épistémique. Ne serait-ce que parce qu’il est possible de soutenir les deux thèses à la fois, sans contradiction. On peut dire que la perception n’est pas toujours à visée de connaissance  (soit, pour le dire avec Leibniz : « nous sommes empiriques dans les trois quarts de nos actions » et ne nous y soucions donc guère de connaissances) et nous extasier toujours plus sur l’infinie richesse du grain du réel, tout en maintenant que notre visée est parfois de connaissance (lorsque nous nous avisons de vouloir connaître le monde en savant et non pas seulement d’y habiter en poète ni d’en disposer en marchand). On pourrait, dès lors, durant des livres et des livres, nous décrire le drapeau américain ou se pâmer devant telle délicate nuance de rose, que nos concepts sont impuissants à restituer[51], cela ne changerait rien à la question du lien entre perception et concept dans le strict cadre de l’activité de connaissance. Ou il n’y a aucun lien, ou il y en a au moins un et, si oui, quelle est sa nature ? Telle est la question.
Nous critiquons toutes ces réfutations, non pour dire que McDowell a nécessairement raison sur tout, mais pour nous étonner que ces débats ne restituent pas la question qui préside aux réponses proposées. On accepterait mal de voir un mathématicien, voulant prouver un théorème X, se voir reprocher de ne pas en prouver un autre, par la même démonstration. Pourquoi le faire ici ? Il convient donc, avant de critiquer un auteur, de restituer le questionnement à l’origine des thèses qu’il déploie. Ce que nous avons essayé de faire ici.
Enfin, on a reproché à McDowell, son kantisme ou son néo-kantisme. Les deux sont de fait avérés. La problématique, devenue centrale dans son livre, du partage entre réceptivité et spontanéité et la question de leur corrélation (schème chez Kant ou tentation de l’identification des deux instances chez Cohen) sont des thématiques kantiennes et néo kantiennes. Mais dire que X est kantien, ce n’est pas dire que X est faux ; c’est dire que  X est kantien. C’est un constat qui n’implique rien de plus que ce qu’il dit. En outre, il faut noter que le dispositif de McDowell n’est pas exclusivement kantien. Il propose deux stratégies (non forcément compatibles mais qui toutes deux traversent son texte), pour réduire l’écart entre l’esprit et le monde. La première est néo-kantienne et demeure à l’intérieur du sujet (comment réduire la distance entre réceptivité et spontanéité ?). La deuxième est aristotélicienne et mobilise la théorie de la seconde nature[52], s’orientant vers une naturalisation de l’esprit, pour mieux conjurer la distance entre les deux instances, l’esprit et le monde.  Il s’agit de nous penser comme ouverture au monde, inscrit en lui, et cette inscription passe, chez McDowell, par un retour à un dispositif qui ignorait le sujet de la perspective confronté à un objet extérieur (face à lui et le toisant). La pensée grecque, dans sa supposée naïveté, nous donnerait les moyens de sortir du dispositif de la Renaissance[53]. Nous avons élucidé ailleurs cette tendance aristotélicienne d’une certaine pensée analytique actuelle dans un chapitre suivant, tendance qui est  fonction du souci de sortir d’un sujet face au monde et point limite de celui-ci. Pour l’heure, il nous faut juste conclure sur ce qui, pour nous, est en jeu chez McDowell, à savoir, clairement la sortie hors du dispositif mis en place par Wittgenstein dans les Recherches philosophiques. Il ne s’agit plus de « montrer », c’est-à-dire il ne s’agit plus de référer à tel ou tel usage, ni d’analyser tel ou tel mot, ni de dénoncer telle erreur de catégories, (qui consiste à ranger une notion sous une catégorie ou un type logique auquel elle n’appartient pas -c’est l’exemple canonique de Ryle et de la juste identification du bâtiment de Christ Church College, mais il s’agit de désimpliquer des conditions de possibilité. Conjurer les apories léguées par la philosophie du langage ordinaire, signifie ici recourir à une argumentation de type transcendantale. Le livre de McDowell a opéré une importante césure au sein de la philosophie analytique wittgensteinienne, non pas seulement par le contenu de telle ou telle thèse (le contenu conceptuel de la perception), ou par sa référence à des philosophes de la tradition (Kant, Hegel[54]), mais par sa manière d’argumenter (l’argumentation transcendantale). Si, comme on l’a souvent dit, ce livre signe la fin de la philosophie du langage pour entrer dans l’espace, plus large, de la philosophie de l’esprit, il signe aussi l’épuisement d’un paradigme : celui du « montrer ». Paradoxalement, le dernier portrait de Wittgenstein ne nous dit  rien d’autre que l’impossibilité à continuer à se référer au modèle[55].

Conclusion

Que nous a apporté cette traversée des portraits de Wittgenstein autres que ceux du mainstream actuel (le réalisme ordinaire), si ce n’est la nécessité, attestée par ses défenseurs mêmes, de sortir du dispositif des Recherches ? Les poteaux indicateurs que constituaient ces portraits, comme autant de délimitation du territoire de  la wittgenstanie, ont fini, d’eux-mêmes, par nous en indiquer la sortie. L’analyse conceptuelle et l’absolutisme du « montrer » ont accumulé tant d’apories et d’impasses[56], que, seul, le recours à des dispositifs argumentatifs plus classiques, (comme celui, avec McDowell et Strawson, de l’argument transcendantal), permet de surmonter. Ce recours ne dit rien d’autre que l’impossibilité à continuer à philosopher à partir du seul recours au « montrer ». La philosophie ne montre pas seulement mais doit accepter, à nouveau, de démontrer, de donner des raisons, de proposer des arguments, pour résoudre des problèmes qui ne vont pas de soi et que la simple référence à l’analyse du langage ordinaire ne dissipe pas le moins du monde, mais accentue jusqu’au vertige. Wittgenstein aujourd’hui -comme oracle de nos pratiques ordinaires-, est réaliste, anti-réaliste, non-anti-réaliste, relativiste, sceptique, conventionnaliste, idéaliste, soucieux de la science, naturaliste, behavioriste, mystique, moraliste, anthropologue, sociologue. Nous sommes ainsi entraînés dans un véritable tourbillon de positions philosophiques, qui n’avaient initialement d’autres buts que de nous dire que les problèmes pouvaient se résoudre simplement, par la référence à nos pratiques ordinaires. Le tournant métaphysique de la philosophie analytique de ces quinze dernières années pourrait bien se laisser lire comme la conséquence directe de cette exténuation de ce modèle, qui a dominé la philosophie analytique pendant 40 ans mais qui semble aujourd’hui s’épuiser de lui-même et par lui-même.
Isabelle Thomas-Fogiel


[1] Sur ce portrait de Wittgenstein en idéaliste, voir B. Williams, « Wittgenstein and Idealism », Understanding Wittgenstein, Royal Institute of Philosophy Lectures, G. Vesey, Londres, MacMillan, 1974. E. Gellner, « The New Idealism – Causes and Meaning in the Social Sciences », Cause and Meaning in the Social Sciences, Londres, Routledge, 2003. D. Bloor, « The Question of Linguistic Idealism Revisited », in H.D. Sluga et D.G. Stern, The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
[2]  Philosophy as naive anthropologie, à propos de la position de Hacker et Benett. Pour Dennett, l’apostrophe est ironique.  S. Laugier et S. Plaud parlent, de manière neutre, de son statut incontestable  de « mini-bible » (La philosophie analytique, Ellipses, 2011, p.16), traduisant là un sentiment général sur la position des textes  de Wittgenstein pour une grande partie de la philosophie analytique.
[3] Seuil, l’ordre philosophique, à paraître, 2015.
[4] Selon la dénomination en usage depuis Putnam.
[5] P.Engel, la norme du vrai, p. 157 à propos de l’anti-réalisme de Dummett. C’est lui qui souligne.
[6] Harvard University Press, 1991
[7] Op.Cit.,p.307.
[8] L’intuitionnisme mathématique  avait été développé par Brower dans les années 1920. Cassirer a consacré de longs développements à son impact tant mathématique que philosophiques, notamment dans le Tome IV des Problèmes de la connaissance, tome IV, chapitre 1, les mathématiques, traduction Thomas-Fogiel, Cerf, 1995. Sur ce point, voir aussi J. Largeault, l’intuitionnisme, Puf, 1968.
[9] Les intuitionnistes comme Brouwer ou Heyting n’acceptent pas comme universellement valide le raisonnement par l’absurde, et donc la rigidité du principe du tiers-exclu. Ce qui appelle, comme le note Dummett, une transformation de la logique (Heyting), contre laquelle Hilbert en son temps s’est insurgé, jugeant qu’ôter aux mathématiciens ce principe consistait à ôter au boxeur ses poings ! Le débat en mathématiques a de fait des implications en logique et dépend initialement d’options philosophiques, lesquelles, contrairement à ce que voulait Wittgenstein, ont bel et bien un usage (et donc un sens) en mathématiques.
[10] The Logical Basis of Metaphysics, p. 16.
[11] La norme du vrai p.157, 158
[12] Ibid., p. 306.
[13] Ibid., p. 10.
[14] Elements of Intuitionism, Second Edition, Clarendon Press, Oxford, 2000, p. 260. C’est nous qui soulignons.
[15] La norme du vrai, p. 163.
[16] The Logical Basis of Metaphysics, pp. 313 – 314.
[17] Nous empruntons cette expression à Brandom.
[18] Voir nos analyses dans Le lieu de l’universel : la vérité c’est ce qui est, et « ce qui est » sont nos pratiques. Le vrai est recouvert par le réel.
[19] Voir Introduction à AR p. 9 « le thème est celui de la nature du conceptuel comme tel ».
[20] Ibidem
[21] Voir par exemple le tableau des conditions de satisfaction des actes de discours dans les actes de langage, p. 108-109, trad. Fra. Paris, Hermann, 2éd édition, 1996
[22] Voir le problème de la référence, Seuil 1974.
[23] C’est la notion frégéenne de substitution qui permettra de passer d’une analyse inférentialiste du contenu conceptuel des phrases aux expressions « subphrastiques » (c’est-à-dire aux sous unités de phrases). L’explication des  termes singuliers et des prédicats fait l’objet du chapitre 6 de MIE
[24] C’est ce qu’il explique dans les chapitre II et III. Dans son livre de 2008, Brandom y revient avec plus d’insistance encore puisqu’il tente de montrer que le conditionnel if p then q est introduit comme une abréviation de « not-(p and not-q) (op.cit. p. 159).
[25] Pour Brandom, le rôle de la logique n’est pas de déterminer si une assertion est vraie ou non, si elle a une signification ou non ; elle peut permettre, en revanche, de rendre explicite ce qui est implicite à nos pratiques linguistiques. MIE produit sur cette base une autre théorie des conditionnels (si p alors q).
[26] Paragraphe 18 : Le marteau se définit par sa relation avec d’autres (clous, planches) et sa signification première réside dans les pratiques qu’il induit. En ce sens, Heidegger défend également une philosophie « pragmatique ».
[27] « Pragmatik und pragmatismus », in Die renaissance des pragmatismus, Weilerswist, Velbrück, (M. Sandbothe éd.), 2000, p 29- 58,
[28] Critique de la raison pure, A 132, B 171, trad. française, Gallimard, sous la direction de F. Alquié, Pléiade pp. 880-1.
[29] Nous soulignons néanmoins le fait car bien des analytiques font remonter ce paradoxe à Kripke et son interprétation de la règle. Le paradoxe était déjà abondamment souligné chez Kant et a été discuté par les idéalistes allemands. Bref, ils ne concernent pas la seule interprétation des Recherches philosophiques, ni ne définit l’espace analytique.
[30] Dans son commentaire très éclairant de l’ensemble de l’œuvre de Brandom (Robert Brandom, McGill-Queen's University Press, Montréal, 2008), Jeremy Wanderer a montré l’importance de cette motivation, qui entend sortir du scepticisme et de l’idée d’une application « arbitraire ».
[31] Wittgenstein on rules and private language, Oxford,Blackwell, 1982. Trad.fr. Thierry Marchaisse, Règles et langage privé. Paris, Seuil, 1996.
[32] Chapitre I, point I, de  MIE. Par-delà la récusation du scepticisme sur le point particulier abordé ici, c’est de manière plus globale  avec l’empirisme en général que Brandom entend rompre. Il écrit ainsi « L’empirisme a été le cheval de bataille et la clé de voûte de la philosophie du monde anglophone au moins depuis l’époque de Locke. La forme distinctive qu’il revêt au XXième siècle, développée par les penseurs tels Russell, Carnap et Quine met l’accent, en plus de l’insistance classique sur l’origine de la connaissance dans l’expérience, sur le rôle crucial joué par le langage et la logique.  L’un des enjeux principaux de ce livre est d’introduire une manière de penser à ces sujets –et par la même à la signification, à l’esprit et à la connaissance- qui se détache du contexte des engagements empiristes qui a forgé la discussion au sein de cette tradition » p. 30.
[33] Dans le Lieu de l’universel, nous étudions ce spectre du conventionnalisme dans la polémique entre Dennett et Hacker, chez Cavell ou Travis, et en général dans tout la configuration du « réalisme ordinaire » (Putnam), qui pour l’éviter, a recours à des ancrages traditionnels (la nature pour Cavell, tel fait scientifique pour Bouveresse). Nous rencontrons à nouveau ce conventionalisme chez Dummett et Brandom. S’il fallait trouver un trait commun à tous les portraits de Wittgenstein, c’est bien ce risque de relativisme. Voilà pourquoi, nous nous sentons habilités à risquer que c’est bien là, en dernière instance,  la position du modèle, pour que les différentes peintures retrouvent systématiquement ce même trait, pour l’avaliser pleinement ou à l’inverse tenter de l’exorciser.
[34] « Hegel et l’ornithorynque », article consultable en ligne sur le site de la faculté de Genève.
[35] Nous reprenons cette expression à B. Bourgeois Hegel et les actes de l’esprit, Vrin 2001.
[36] Le problème se repose dans les mêmes termes chez Descombes : conventionalisme radical de Wittgenstein ou esprit objectif de Hegel ?
[37] Sur ces apories, voir Le lieu de L’Universel, op.cit.
[38]  Harvard University Press, 2002.
[39] C’est surtout Wright qui est critiqué, même si Dummett l’est par contre-coup.
[40] Ibid., p. 222. La notion de modèle d’application renvoie explicitement au dispositif proposé par Wright.
[41] Ibid., p. 222.
[42] Inexplicable, eu égard à l’histoire effective du concept, où les idéalistes ont été parmi les plus grands défenseurs de la contrainte objective (le système de Hegel est bien plus contraignant que celui de Hume), mais, en revanche, cela s’explique par le terreau américain, ou, pour des raisons contingentes,  se revendiquer  « idéaliste » est, de fait, comparable à se déclarer communiste sous McCarthy. La prudence commande  de l’éviter ;  d’où ces termes de « anti-réalistes » ou non anti-réalistes, et la confusion systématique de l’idéalisme avec un type de philosophie (le subjectivisme radical) dont Hegel disait déjà qu’il n’avait jamais été soutenu par personne.
[43] McDowell affirme  que Kripke qui s’appuie sur le § 201, pour expliquer le paradoxe de la règle, ignore en fait la suite du paragraphe. Il s’agit, pour lui, d’établir la différence entre comprendre et interpréter et de montrer que pour Wittgenstein : « il y a une manière de saisir la règle qui nest pas une interprétation », Mind, Value, Reality, p.229.
[44] Mind and World p. 42.
[45] Ibidem p.51.
[46] Oxford, Clarendon press, 1982.
[47] P. 42.
[48] Le terme est de Austin.
[49] Le cohérentisme davidsonien pose que la spontanéité de la pensée ne subit aucune contrainte rationnelle provenant de l’extérieur. La pensée évolue dans son propre cercle, sans ancrage garanti à la réalité. C’est pourquoi, toutes nos connaissances sont des croyances, dont il est vain de chercher à trouver des justifications externes.
[50] Ibidem p.44.
[51] Le fait même qu’on puisse décrire dans des livres la dite nuance  montre que nos concepts sont moins impuissants à la dire qu’on ne voudrait (voir les analyses de Hegel sur le « ceci »). Mais laissons ce point, et acceptons les élans parfois mystiques (au sens respectable de Wittgenstein) de certains analytiques qui entendent faire droit à l’infinie richesse de la nature et aux transports poétiques de l’homme « dans les bois », et posons simplement la question : qu’est- ce que ces légitimes extases changent à la question de la connaissance, qui pour être une question qui ne concerne peut-être qu’une partie infime de notre vie (« nous sommes empiriques dans les ¾ de nos actions »), n’en demeure pas moins une question.
[52] Elle peut aussi être hégélienne, puisque Hegel reprend cette thèse, mais pas en vue d’une naturalisation de l’esprit.
[53] Heidegger dans les conceptions du monde invoque aussi les grecs pour régler la question de la distance.
[54] Le Hegel de McDowell est le Hegel de Pippin, à savoir une sorte de Kant radicalisé. Voilà pourquoi, McDowell se réfère à l’un ou l’autre sans toujours prendre en compte la différence entre les démarches (le rejet hégélien du transcendantal kantien). Il en est de même chez Brandom, qui associe les deux auteurs, plus qu’ils ne les distinguent. Cela tient à l’influence énorme de l’interprétation de Pippin dans le contexte anglo-saxon.
[55] Même si,  McDowell n’entend pas se distancier de Wittgenstein de manière explicite. On ne retrouvera pas, là plus qu’ailleurs, de remise en cause de la parole du maître ; néanmoins, en recourant à ce type d’argumentation, il signe l’impossibilité à rester dans le dispositif qui consiste à seulement renvoyer à nos pratiques ordinaires ou usages quotidiens (montrer).
[56] Que nous avons recensés dans le Lieu de l’universel

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