Du « Vécu » au « ressenti », une inflexion problématique de la phénoménologie contemporaine

Lecture critique d’un texte de Natalie Depraz.

 

  Dans un article de 2011[1], qui se revendique de la méthode phénoménologique, Natalie Depraz nous raconte ses trois grossesses, établissant, comment la première fut marquée par une certaine forme d’indifférence à ce qui se passait dans son corps, la deuxième, à l’inverse, par une expérience totalement fusionnelle avec l’autre en gestation, la troisième, enfin, par une juste distance entre l’indifférence et la fusion[2]. Pour la première grossesse, c’est le mot « conflit » qui est employé ;  la deuxième est décrite comme « un lien abyssal » encore « plus immédiat que la fusion » ; la troisième, quant à elle, se laisse caractériser  ainsi : « entre les deux extrêmes, je constate une sorte de qualité intermédiaire d’intimité qui procède d’une réceptivité attentive à l’autre et refuse toute absorption »[3].
Ce parcours est un parcours évidemment en première personne  et nul ne saurait contester le droit à quiconque de raconter son expérience. Mais en quoi ce récit est-il plus phénoménologique que littéraire ou simplement  psychanalytique, ou encore relevant d’un exercice de journal intime ? Telle sera notre question au long de notre lecture.

I)              Le caractère privé de la description de départ.

Dans ce texte, Natalie Depraz part de notations à caractère totalement privé, du type :

 « Quelques jours plus tard, après une relation sexuelle particulièrement intense, j’ai le sentiment de mouvements légers et subtils dans le bas-ventre. Serait-ce le voyage de l’œuf avant nidation ? Mais après en avoir parlé à un médecin, il affirme qu’il est impossible de sentir quoique ce soit à ce stade précoce. J’apprends après un test que je suis enceinte »[4].

C’est moins le récit de « cette » expérience, en soi très respectable et qui peut assurément susciter la sympathie du lecteur, qui est susceptible de  nous poser  problème, que la possibilité de son passage à des énoncés généraux qu’en droit, la phénoménologie appelle. Qu’est ce qui  confère à cette description « expérientielle » sa spécificité phénoménologique ? Ce n’est évidemment pas le caractère possiblement partageable (ou à tout le moins idéalement réitérable) de l’expérience, qui, ici, ne concerne qu’une partie de l’humanité (certaines femmes mais jamais les hommes). Ce n’est pas non plus la possible validitation ou vérification de ses étapes (indifférence, fusion, juste milieu), qui étonneraient sans doute bien des femmes des siècles passés ou des contrées lointaines, peu versées dans la  rigoureuse dialectique des lacaniens français, que reprend ici Depraz à travers sa description. Rappelons, en effet, que pour les lacaniens si la mère est radicalement indifférente, elle rendra l’enfant « psychotique ». Si elle est en opposition violente, sur le mode du rejet du corps étranger, elle rendra l’enfant « psychotique ».  Si, enfin, et à l’extrême inverse, elle est trop fusionnelle, elle  le rendra  « psychotique » ; trois causes différentes, et même opposées, provoquant rigoureusement le même effet. Il s’agit, dès lors de viser le sobre milieu entre ces trois peccamineuses configurations.
C’est ce que fait  ici Depraz ,  un peu, pourrait-on risquer,  sur le mode  « ceci est mon corps » et « ceci n’est pas mon corps » du problème de la transsubstantiation leibnizienne,  ici actualisé, intériorisé, et féminisé. L’enfant à venir est et n’est pas mon corps. Mais sur ce point, le discours de Depraz se fait plus normatif que descriptif et reproduit, sans le signaler, certains discours psychanalytiques. Par exemple (outre le fait précédemment relevé d’un embryon qui, à peine conçu, est déjà un être humain et vivant à part entière), souligner que l’on devient enceinte par la seule force du désir et après « une relation sexuelle particulièrement intense », confère au désir (psychique, inconscient) un impact démesuré sur les processus corporels (simplement organiques), et, plus grave, semble, logiquement, induire l’idée que l’on ne devrait pas être enceinte sans l’avoir désiré : pas de désir psychique/ pas de processus dans le corps (la nécessité organique disparaissant totalement ici sous la force du psychique, la puissance de la « chair »). Certes, cette dernière assertion ne saurait être ce qu’a vraiment voulu dire Depraz. Néanmoins, pareille ambiguïté de bon nombre de passages de son texte (où les implications et universalisations de ses propositions conduisent systématiquement à des énoncés sinon étranges, du moins peu évidents) naît du statut de sa description : ou elle nous raconte « son » expérience, et, dans ce cas,  sa narration (sur le mode d’une introspection en première personne ou de l’introspection dite psychanalytique) m’intéresse ou pas du tout, sans que je songe à la contester ni à estimer ce qui en découle une fois cette expérience universalisée (passage de « je » individuel au « nous » de commune humanité), ou bien elle tente d’en tirer quelques enseignements généraux (catégorisation) mais, en ce cas, il faudrait nous dire comment elle le peut et comment elle procède et en quoi cette description est plus phénoménologique que psychanalytique.

II) Une expérience ressentie.
Or, dans ce texte l’expérience reste et demeure une expérience privée, au sens de ce qui est « ressenti » par une personne singulière ; c’est pourquoi, sans arrêt se pose la question de la spécificité phénoménologique ou philosophique de ce récit. En effet, le caractère phénoménologique d’une expérience ne saurait s’attester par le seul discours en première personne qui, si il distingue la phénoménologie de la psychologie expérimentale, comme le rappelle à juste titre Depraz, n’en constitue nullement la condition nécessaire et suffisante, sans quoi devrait s’opérer la fusion de tous les discours en prise avec l’ « ipséité » et la vie facticielle : discours littéraires, confessions ou journal intime, exercices spirituels, voire psychanalytiques. Si la phénoménologie, par son processus de  « réduction », se conçoit comme description d’expériences en première personne, celles-ci ne sauraient se légitimer d’elles-mêmes. Ainsi pour le dire d’un exemple, le doute cartésien (et tout autant, l’épochè husserlienne) est une expérience vécue, indéniablement effectuée en première personne. Néanmoins cette expérience doit être validée ou vérifiée par le lecteur (par le biais de l’effectuation des étapes du doute) ; si elle l’est, alors elle aboutira nécessairement au même résultat que celui énoncé par l’auteur. Si le résultat n’est pas le même, alors le lecteur dira que Descartes s’est trompé et lui fera des objections[5].
Or, cette contestation-rectification (à partir de la notion de vrai et de faux), nul ne l’exercerait face à une description d’expérience en première personne (description littéraire, confession religieuse, témoignage personnel, etc.), où le lecteur peut, sans discussion ni souci de retouche, constater que ce n’est absolument pas « son » expérience (de la maternité, de  l’enfance, du désir, de Dieu, etc.), et pourtant la recevoir comme on reçoit témoignage de qui vit ailleurs, autrement. Dans le cadre du témoignage personnel, le contrat énonciatif passé entre l’auteur et son lecteur n’est pas de l’ordre de la prétention à la vérité et à sa validation générale, voire universelle. Or, il semble bien que le contrat énonciatif entre lecteur et auteur soit différent en  régime philosophique, puisque chaque philosophe en même temps qu’il prétend à la vérité de ce qu’il dit, accepte, comme son inéluctable conséquence, le processus de justification, d’argumentation, d’objections et de réponses aux objections, en un mot, accepte de pouvoir fournir idéalement une démonstration et non une simple « monstration », devenue, dans l’exemple pris ici, simple attestation ou témoignage. Dès lors, dans le dispositif de Depraz, on ne démontre plus, mais on atteste, dans la mesure où  la monstration ne s’accompagne plus d’aucune justification, ni argumentation. Cette manière de procéder (décrire sans argumenter) est le tropisme de certains textes de la phénoménologie contemporaine : tout donné parce qu’il se donne, tout évènement parce qu’il advient, est d’emblée légitime au sens où l’expérience (être enceinte, rencontrer tel autre)  se suffit à elle-même.
Nous retrouvons ce même tropisme dans tout le collectif,  auquel le texte de Depraz introduit en même temps qu’il le récapitule. Ce tropisme est la  conséquence directe de l’extension de la phénoménologie à tout « donné » (expérience), ainsi que de son corollaire d’un donné qui est à lui-même sa propre vérité, sa propre justification, dans une configuration d’un réalisme sans entrave, où le philosophe, tel le doigt de Cratyle, montre sans démontrer, atteste sans argumenter, témoigne de « son » sol expérientiel, sans plus vouloir donner de raisons. Dans la configuration de la phénoménologie actuelle, tout témoignage vaut (pour parodier la formule de Feyerabend « n’importe quoi vaut »). De ce fait,  la phénoménologie paraît devoir se diluer dans la description de situations infinies, déclinaison sans fin de tout le « mobilier de l’univers »[6], épelant sans limite telles ou telles expériences, tel ou tel donné, telles ou telles formes de vie, tout se passant comme si la description se faisait simple reduplication, redite, ou « vidéo » de situations indéfiniment possibles. Le prix à payer paraît donc être la dissolution de la phénoménologie dans une multitude anarchique de discours descriptifs, descriptions qu’effectuent tout aussi bien (sinon mieux) les discours littéraires, religieux, psychanalytiques, introspectifs, etc.

III)          « Vécu » chez Husserl  et « ressenti » chez Depraz.
Sans doute nous objectera-t-on que le vécu est une notion, sinon « la » notion par excellence de la phénoménologie et que des développement comme ceux de Depraz ne sont, dès lors,  que continuation légitime des recherches de Husserl, notamment en ce qui concerne les synthèses passives, thématisées dès les leçons de 1906, et promises à un développement de plus en plus grand. Aussi, convient-il de revenir un instant à Husserl, non pour dénoncer une trahison, mais pour bien marquer la différence entre une attestation (j’ai ressenti tel X et je décris ce « vécu »), et une démonstration qui entend proposer des justifications et accepte la possibilité d’une discussion (remises en cause, argument contraires) par le lecteur. La question que nous poserons à Depraz rejoint l’interpellation que Benoist fit à Marion : « Reste le fait incompréhensible que l’on puisse voir autrement, que moi ou d’autres que moi, nous voyions autrement…. Que me répondrez-vous si je vous dis que là où vous voyez Dieu je ne vois rien »[7]. Benoist (d’accord en cela avec Janicaud pour voir un tournant théologique derrière chaque description par Marion d’un phénomène saturé) se focalise ici sur la question de Dieu. Mais la question nous semble devoir se faire plus générale et se redéfinir par l’apostrophe suivante que lui, ou d’autres que lui,  pourrait faire à Depraz : « qu’est-ce que vous me répondez si je vous dis que ce n’est pas du tout mon expérience (réalité) et que de surcroît, je suis dans l’impossibilité de répéter ou de vérifier votre expérience de quelque manière que ce soit (possibilité d’y accéder) » ? Avant de rappeler quelques développements husserliens, précisons d’emblée que nous nous concentrerons ici simplement sur la notion de « vécu » et l’acception problématique du terme dans certains textes de la phénoménologie actuelle, où, à terme, la description de n’importe quel vécu vaut preuve.
Revenons donc provisoirement au vécu chez Husserl pour en rappeler les principales caractéristiques. Le vécu n’est évidemment pas l’immédiatement donné comme peut l’être le sense datum de Russell. Lorsque nous évoluons dans le monde quotidien sans souci de faire de la philosophie, nous faisons l’expérience immédiate de telle couleur ou de telle douleur ; nous sommes tournés vers celles-ci et leurs supports (la table qui a une couleur, la disparition de l’ami ou le feu, source de ma douleur) ; nous ne cherchons pas  la possible structure a priori de cette expérience de la couleur ou de la douleur. Il faudra avoir effectué l’épochè pour que la structure a priori soit rendue susceptible d’apparaitre ou non. L’accès au « vécu », au sens de Husserl, est d’abord le résultat d’une première opération (d’un acte de mise hors circuit  ou de suspension), et n’est pas, comme chez Russell, un donné immédiat. Le « vécu » suppose donc un premier niveau d’écart, de recul ou d’inadéquation, entre le spectateur et ce qu’il « vit » (terme pris ici au sens traditionnel de la conscience naturelle, avant l’épochè). Cet  écart se définit comme un mouvement de recul, ou de retrait du sujet,  par rapport à l’immersion immédiate. Ce qui signifie qu’après l’épochè, je ne suis plus totalement absorbé dans tel sentiment que je suis en train de vivre (un gros chagrin pour reprendre un exemple de Husserl). Le vécu n’est donc pas ce qui est ressenti en première instance (la douleur, le gros chagrin), mais ce qui est toujours le résultat d’une conversion réflexive ou opération du philosophe.
Cette première étape est suivie d’une autre qui cherche l’essence du « résidu » après l’époché. Je dois : « face aux phénomènes singuliers qui vont et qui viennent dans le flux de ma conscience » me détacher de leur singularité  et laisser « leur existence et leur spécificités individuelles indéterminées », pour ne plus m’intéresser qu’aux « seules essences générales, saisissables d’une façon immanente »[8]. C’est là deuxième opération (réduction eidétique) qui me permettra de parvenir aux essences et d’en construire une doctrine (Wesenlehre), tâche de la phénoménologie pour Husserl. Ces essences sont, par définition, indépendante de tout élément contextuel (la couleur de cette table, de ce vase, de cette cravate), puisque la réduction eidétique entend remonter de telle ou expérience (« ressentie »[9]),  factuelle ou occasionnelle (« je vois la couleur de cette table »), à sa structure générale.  Cette remontée mobilise la méthode de variations qui est une méthode de vérification ou de falsification[10]. Le vécu est donc de part en part résultat d’opérations (d’actes), qui, à chaque étape, mobilise la réflexivité du philosophe, qui se manifeste au premier niveau envisagé (époché), par l’écart nécessaire entre tel sentiment (perception, etc.) et le phénomène réduit, et au deuxième, par le processus de retranchement du particulier, processus de désimplication ou de décontextualisation[11].
Cette brève analyse nous indique d’une part que rien n’est moins immédiat (et même : rien n’est plus réflexif) que le « vécu » ainsi envisagé. Elle nous enseigne, d’autre part,  que le lecteur peut corroborer ou falsifier l’analyse qui lui est proposée en en répétant (réitération) les opérations de vérification (variations eidétiques). C’est cette possibilité qui permet au philosophe de prétendre à l’universalité et non de simplement nous faire part d’une expérience singulière (« vécu » comme « ressenti » au sens ordinaire).
Or, si nous revenons un instant au texte de Depraz, ce n’est pas du tout cela qui est en jeu. Elle part immédiatement d’un fait individuel « ressenti » (au sens ordinaire où cela lui est bel et bien arrivé),  à savoir un rêve, « expérience vive encore », en lequel elle voit « trois petites filles à ses côtés » et en appelle deux par des prénoms. Elle apprend, ensuite, qu’elle est enceinte, et qui plus est de deux jumelles, et voit donc dans le rêve « une prédiction onirique ». Immédiatement après ce simple récit d’un rêve, elle note :
« A travers ces deux témoignages notés en première personne, on voit apparaître en quoi le corps enceint (désiré ou l’étant sans savoir explicite) est doté d’une forme particulière de lucidité »[12].
Or, force nous est d’avouer, pour reprendre l’apostrophe de Benoist, que nous ne « voyons » rien du tout. Nous enregistrons seulement que la personne qui écrit ce texte a vécu cette expérience. Il faudrait évidemment bien d’autres procédures argumentatives pour passer de cette expérience singulière à la conclusion générale que le corps enceint  possède une sorte de savoir non conscient mais immanquablement juste (les deux petites filles du rêve renvoyaient aux jumelles en gestation et non à un roman lu auparavant ou à n’importe quoi d’autre, voire à rien du tout). Nous sommes donc en présence d’une expérience qui n’est pas répétable ni de fait, (bien évidemment), ni possiblement,  dans sa conclusion (« tout corps est »), c’est-à-dire par une procédure quelconque qui nous permettrait, au terme d’un processus à définir, de voir qu’il y a une lucidité du corps qui nous dit les choses (je suis enceinte et qui plus est de jumelles), avant que le médecin (savoir scientifique de l’échographie) ne me l’apprenne, ou même que « moi-même » ne le sache ( « ma chair avait su depuis longtemps bien plus tôt que moi  -ce moi de la réflexion consciente… »[13]).
Le vécu (ressenti), dans ce texte de Depraz, se rapproche dangereusement de ce que Sellars appelle le donné, soit quelque chose d’indubitable pour le sujet individuel qui en est le lieu, mais qui ne peut prétendre faire preuve pour un autre. Si l’on s’en tenait  à cette seule définition du « vécu » (« j’ai fait un  rêve »),  il nous suffirait juste de citer des expériences contraires, (expériences limites mais néanmoins tout aussi « vécues » par des individus), de femmes, qui ne savent pas qu’elles sont enceintes jusqu’au jour de l’accouchement. Ces expériences ont été « vécues » (sens ordinaire de « ressenti ») tout autant que leur strict contraire, ici immédiatement déterminé comme savoir avant toute vérification (prédiction onirique), soit comme « lucidité de ma chair ». En bref, toute expérience parce que faite par un individu est légitime en soi et nous n’avons pas à la contester d’une quelconque manière. C’est cette attitude que nous adoptons lorsque nous recevons une confession, dans un journal intime ou un écrit littéraire en première personne.
IV)          L’impossible  passage à l’universel ou à des énoncés conceptuels descriptifs
Mais la réalité d’une expérience ne signifie pas qu’elle donne immédiatement lieu à des énoncés universels, possiblement valables pour tous, ni à des énoncés conceptuels descriptifs. Certes, Depraz, à la toute fin de son article, prévoit l’objection en disant que cette expérience est, évidemment, « inexpérimentable par tous » puisque « seules les femmes en font l’expérience et encore pas toutes »[14].  A cette évidente objection, elle rétorque : « pourquoi l’universalité devrait-elle être mesurée, à l’aune d’une extension quantitative majoritaire » ?, soit : comprise comme un partage effectif d’une expérience (d’un ressenti) ponctuel.
Mais l’universalité dont parlent Husserl (et la plupart des philosophes[15]) n’est pas une universalité conçue comme une expérience ponctuelle, dont nous pourrions montrer qu’elle est généralisée, par un processus d’induction  du type « un tel puis un tel, à l’infini, a fait cette expérience » (procédé au demeurant condamné à l’échec). Différentes procédures de vérification (telles les variations eidétiques), peuvent être mises en œuvre pour tenter de démontrer (et non montrer en attestant) qu’un énoncé peut prétendre à être valable en tout temps et en tout lieu (a priori). Sans rentrer plus avant dans ses différents procédés chez Husserl, il suffit juste de dire qu’une proposition dont le contraire est impossible est dite « universelle », quand bien même certains  hommes sur la planète n’en auraient jamais entendu parler. Aussi bien l’universalité ne se résume pas à ce type de généralité inductive, seule universalité que Depraz peut envisager (pour la critiquer), et cela  en raison même de sa compréhension du « vécu » comme ressenti singulier d’un individu ici et maintenant, point de départ de sa généralisation (« tout corps enceint » etc.).  Une fois repoussé ce seul type d’universalité (généralité inductive), Depraz finalement conclut : « Bref, l’expérience de la grossesse trouve son universalité, non dans sa quantité, sa généralité, mais dans la qualité de sa singularité »[16]. Nonobstant le fait qu’il faudrait plus qu’une affirmation en passant, pour décréter qu’universalité et singularité sont désormais synonymes (au minimum le système de Hegel en son ensemble), pareille proposition suscite cette question : au nom de quoi jugera- t-on de la qualité d’une expérience ? A cette question, il nous faut bien répondre que nous n’avons pas à en juger, car sinon il nous faudrait dire que les femmes qui n’ont pas ce « vécu » (sens ordinaire de « ressenti ») de la grossesse font une expérience sans qualité, ce qui est, à tout le moins, insultant, excluant et pour tout dire moralisateur. En bref, si face à un ressenti singulier, nous ne pouvons juger (bien évidemment, à nos yeux) en terme de vrai ou de faux, ni même déterminer la plus ou moins grande « qualité » qui permettrait de promouvoir notre expérience comme « universelle », alors nous ne pouvons  pas non plus extraire, sur cette seule base, une proposition conceptuelle du type : « il y a une lucidité du corps ».
Nous voyons ici clairement la nature de l’équivoque. Elle consiste à rabattre la question de la vérité du sens sur la seule effectivité de l’expérience. Ainsi Depraz, racontant son expérience atteste de sa « réalité ». Mais est-ce que cela en fait pour autant un parcours dont le sens est pensable en termes de proposition prétendant à la vérité ou à l’universalité (le corps est X ou Z), et donc susceptible d’être contesté avec des raisons ? Telle est la question, qui n’est plus posée. La réalité prime (celle de « mon vécu comme ressenti), et la vérité est toute entière dans l’effectivité  de cette expérience (dans la « qualité de sa singularité »). L’expérience se montre et vaut preuve. Elle montre : j’ai fait un rêve. Elle vaut preuve : « on voit », sur cette seule mention de l’expérience faite par un individu, que tout « corps enceint est doté d’une forme particulière de lucidité ».

En bref, comme le révèle cet article de Depraz, l’analyse phénoménologique tend, aujourd’hui, à devenir la déclinaison sans limite d’expériences multiples et individuelles, elle devient simple description des situations contingentes particulières et ponctuelles. Elle soutient, ce faisant, une forme d’empirisme radical qui conduit à l’illimitation des descriptions proposées par un philosophe, devenu le vidéaste de situations contingentes. Elle prend, dès lors, le risque de dissoudre la philosophie dans une multitude d’autres discours possibles. Plus rien, en effet, ne distingue le discours phénoménologique de la description d’une expérience singulière et nous le voyons bien chez Depraz, dont le texte ne nous laisse jamais la possibilité de le contester en terme de vrai ou de faux mais nous met dans la situation de recevoir une expérience effective et la signification qu’elle a revêtu pour un individu particulier (prédiction onirique et pré-science de la chair).
La distance abyssale entre la définition du « vécu » husserlien (vécu réflexif car second et acquis au terme d’un processus démonstratif réitérable en droit) et celle proposée par Depraz (« vécu » au sens ordinaire de « j’ai ressenti cela ») est donc réellement troublante. Et ce non pas, parce que nous entendrions reprocher à Depraz d’avoir trahi Husserl, qu’elle connaît parfaitement et n’a pas peu contribué à expliquer[17], mais précisément parce que connaissant parfaitement le sens du « vécu » chez Husserl, elle s’en éloigne, évidemment volontairement, au point d’élargir la notion de description phénoménologique à tout compte-rendu d’expérience faite en première personne, acceptant  par-là, que le contrat énonciatif passé entre le lecteur et un texte philosophique ne soit plus de l’ordre de l’argumentation mais de l’ordre de la  réception d’un témoignage,  posture qui définit tout aussi bien le lecteur de confessions, de roman, ou l’écouteur psychanalytique.
Isabelle Thomas-Fogiel




[1] « Phénoménologie de la grossesse », Epreuves de la vie et souffrance d’existence, collectif sous la direction de S. Camillieri et C. Perrin, Le cercle herméneutique, Editeur, 2011.
[2]  Voir : « rétrospectivement, me souvenant de ma première grossesse, je prends conscience combien j’ai été insouciante. Par contraste etc. » p. 24, et également p. 30, qui résume les trois grossesses.
[3] P.30
[4] p. 21. On notera au passage que tout au long de ce récit, l’enfant existe, d’emblée, et quasiment avant même la « nidation ». Il « vit » au stade le plus infinitésimal, avant même d’avoir pu être repéré comme « embryon » par l’échographie.
[5] C’est ce que fait Husserl, lorsqu’il montre le moment précis où Descartes se fourvoie dans le réalisme métaphysique et manque ainsi « l’entrée » dans le véritable champ d’investigation de la philosophie.
[6] C’est un problème que voit Lacoste qui écrit : « Nous ne pouvons procéder à la description de tout le mobilier de l’univers, ce qui nous condamnerait d’une part à de perpétuelles redondances et représenterait d’autre part une tâche proprement inachevable », op.cit p. 24. Il cherche à résoudre cet aspect problématique de la phénoménologie de la donation en empruntant à Goodman sa théorie de l’échantillon. A ce titre, il nous semble extrêmement révélateur que deux livres récents, celui de Lacoste et celui Romano, Au cœur de la raison la phénoménologie, abordent ce problème du refus de la démonstration en terre phénoménologique. Ainsi Romano, s’insurgeant contre la tendance d’un trop grands nombre de ses prédécesseurs, fait cette claire mise au point :  « on ne demandera pas à un peintre de justifier son activité d’artiste ; s’il fait de la bonne peinture, la justification de son entreprise ce sont ses tableaux ; mais on le demandera au phénoménologue » (p. 16). Romano, sur ce point, semble avoir recentré sa position par rapport à ses premiers livres, plus dépendants de ce tropisme de la « monstration » et de la réception de l’évènement comme évènement. Que deux textes récents traduisent la même inquiétude sur cet aspect, nous semble aller dans le sens de notre diagnostic sur le tropisme général et le problème qu’il ne manque pas de soulever pour la phénoménologie à venir. Cela dit, la  raison de ce rejet de la démonstration naît, à notre sens, du type de réalisme admis par tous, et c’est donc à cette racine, (quel réalisme aujourd’hui ?)  qu’il faut remonter. Sur ce point voir notre livre Le lieu de l’universel, Seuil, 2015.
[7] L’écart plutôt que l’excédent », in Philosophie, n°78, juin 2003, p.89.
[8] Introduction à la logique, traduction L. Joumier, Vrin 1998, p.269.
[9] Au sens de la conscience naïve ou ordinaire qui dira je vis cette douleur. Nous proposons le terme « ressenti » pour le dissocier du « vécu » en son sens philosophique.
[10] Sur cette notion de falsification nous ne pouvons que renvoyer à l’article décisif de Rochus Sowa, « Essences et lois d’essence dans l’eidétique descriptive de Edmund Husserl », Methodos, 9, 2009 et à sa conclusion « La variation sert plutôt à tester les prétentions d’une loi d’essence qui se veut descriptive, et cela par le biais d’une tentative de falsification, par l’effort de construire une possibilité effective qui semblait exclue par la loi d’essence à tester » p.15. D’un point de vue plus général, nous nous appuyons sur l’ensemble de cet article qui insiste à la fois sur la réflexivité  à l’œuvre dans la méthode phénoménologique et sur sa prétention à l’universalité et la scientificité.
[11] « Désimpliquer » est un terme de Husserl, décontextualiser est notre paraphrase.
[12] P.11 pour les deux citations.
[13] Ibidem p.12
[14] P.30
[15] Hume y compris puisque son but est de montrer que la généralité inductive ne nous permet pas de conclure à l’universalité, I e à la nécessité a priori de l’énoncé. Qu’il en conclue que l’universalité n’est donc pas possible ne change rien au fait qu’il dise clairement que ce type de généralité inductive n’est pas l’universalité.
[16] Ibidem P.31
[17] Il va de soi que notre but n’est pas de dire que les phénoménologues actuels devraient reprendre, à la lettre,  ce que dit Husserl,  mais de montrer leur différence (et originalité) par rapport à ce dernier, et par là, de mesurer le sens de cet écart quant à  la définition et au destin de « la » phénoménologie la plus contemporaine. Il est évident ainsi que les  traits caractéristiques  que nous avons rappelés à propose du vécu chez Husserl sont bien connus de ces phénoménologues, et tout particulièrement de Depraz qui, dans un très beau commentaire de Husserl  a insisté sur la dimension d’opérations  (et donc, à nos yeux, sur le caractère second et réflexif) de la phénoménologie husserlienne. Que dans ses propres élaborations, qu’elles revendiquent comme phénoménologiques, elle s’en éloigne à ce point, pour revenir à une acception ordinaire du « vécu » (cela m’est arrivé, je l’ai ressenti, j’ai fait cette expérience) est donc révélateur du tournant pris par la phénoménologie aujourd’hui.

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