Un réalisme radical ? Les impasses du « contextualisme pragmatique » de Charles Travis et de Jocelyn Benoist

Intervention (working paper) à l’université d’Ottawa,  2012, journée d’études : « le pragmatisme aujourd’hui ».

Le contextualisme pragmatique est une variante du réalisme ordinaire, lequel a pour père fondateur Austin et le second Wittgenstein, et a de nombreux représentants plus contemporains, tels Putnam, Hacker, Benett, Malcolm, Diamond, Grice, Cavell, et en France, Bouveresse,  Descombes, Laugier. Le contextualisme pragmatique souhaite porter à leur acmé les options principielles de cette mouvance réaliste de la philosophie analytique, qui prit son essor dans les années 60 ; il  entend, 50 ans après, en tirer les ultimes conséquences et embrasser une forme radicale de réalisme. Notre but, dans cette intervention, est de circonscrire les principales thèses de ce contextualisme pragmatique et d’en recenser les apories. Nous nous attarderons sur deux des plus récentes figures de ce courant : Charles Travis et Jocelyn Benoist. Pour en reconstituer les principales options, nous nous appuierons d’abord sur une lecture de Concepts (2010) de Benoist, qui élabore un « nouveau réalisme » (consigné à nouveau dans son livre de 2012 Eléments pour une philosophie réaliste), en lequel les différents problèmes de cette position se révèlent avec une acuité particulière. Nous restituerons en détail[1] le cheminement de ce livre, tout en analysant les thèses de Travis sur lequel ce livre s’appuie, thèses qui, elles-mêmes, sont attribuées à Wittgenstein, dont le contextualisme pragmatique de Travis entend délivrer le juste « portrait ». Nous assisterons donc ici à un « effet domino » : de Benoist à Travis et, par-là, à une certaine lecture de Wittgenstein, peint sous les traits d’un « contextualiste pragmatique ». Nous éclairerons ensuite les problèmes que ce type de réalisme soulève.
Pour Benoist, comme pour Travis, la réalité est  un « donné premier », et la remettre en cause, fut-ce méthodiquement, est une entreprise dénuée de sens tant : « l’évidence du réel paraît si forte qu’il y a lieu de se demander comment nous pouvons jamais en venir à la remettre philosophiquement en question »[2]. C’est une certaine forme de scepticisme, au demeurant largement analytique, qui est ici congédié au nom de l’évidence de la donation. Le réel n’est pas susceptible de question et n’a pas à être justifié, puisqu’il est ce dont on part et ce que l’on « a ». Le donné comme réalité est ainsi l’irréductible sol premier.
Mais si la réalité est un donné premier, il ne s’agit pas, pour autant, de dire que nous y avons accès par nos concepts. Ce serait là retomber dans les impasses de la représentation. Pour le montrer, Benoist entreprend donc, dans Concepts, de répondre à la question « qu’est-ce qu’un concept ?» (essence[3]) et inévitablement (car il est austinien) : « où et quand il y a-t-il concept »[4] ? Cette élucidation de ce que le mot « concept » veut dire a pour ambition générale d’amarrer le concept au « réel », et plus largement de montrer que la détermination du concept ne s’opère que par son contexte : « La véritable nature du problème posé par l’existence, comme structures de notre esprit, de ce qu’on appelle concepts me paraît maintenant bien différente [I.e de la phénoménologie]. Il s’agit de la possibilité d’une philosophie contextualiste de l’esprit. »[5]. Le but du livre est donc de« restituer la pensée à son ancrage mondain » ou encore « d’ancrer les concepts dans le réel », en vue de promouvoir et de développer plus avant la philosophie contextualiste de Travis, s’appuyant elle-même sur des manières de faire, identifiées comme étant celles  de Wittgenstein.
Le premier chapitre de ce livre, qui se donne à très juste titre comme un « prologue », nous entretient à la fois des circonstances contingentes du projet de Benoist (de son ancrage dans le réel par le biais d’une demande extérieure quant à la possibilité d’un « concept d’Afrique »), et de l’évolution personnelle de Benoist face à la question de la nature du conceptuel. Ainsi Benoist évoque- t-il son « tournant » et ses renoncements (sous la forme assurément exigeante pour un Français de : « mettre beaucoup d’eau dans son vin »[6]). Bref, on nous livre un récit qui, tel un roman de Balzac, débute par la mention précise du temps et lieu de l’action, et en lequel l’auteur se met personnellement en scène, se replaçant dans ses différents « cercles d’accointance ». A ce titre, des expressions comme « mon ami X », utilisées avec une fréquence peu commune dans un livre théorique, marquent bien ce caractère de récit, d’épopée individuelle ou d’ego-analyse, et indiquent une volonté d’ancrer une question tout de même générale : « qu’appelle-t-on concept ? » dans une histoire individuelle. Cette contextualisation extrêmement précise de l’énonciateur s’accompagne d’une charge véhémente contre « les philosophes », expression récurrente quoique nulle part déterminée, si ce n’est, une fois comme : « philosophes traditionnels [et] métaphysiciens d’aujourd’hui » ; ce qui fait beaucoup de monde, nous y reviendrons, comme nous reviendrons sur cette volonté de contextualiser son propos, qui contrairement à ce que dit P. Engel dans sa recension de ce texte, ne doit pas être indexée sur une particularité psychologique ou sociologique de l’auteur[7], mais a, à notre sens, une signification théorique dont nous mettrons les impasses en lumière.
Le chapitre II, en revanche, aborde frontalement le sujet explicite du livre, à savoir : la détermination ou explicitation de ce que nous devons entendre sous le terme de « concept ». C’est ici que seront énoncées (ou annoncées) la plupart des thèses positives quant à la nature du concept, ou plus ‘wittgensteinement’ dit, que seront produites la plupart des élucidations grammaticales ou analyses de notre usage ordinaire de la notion. C’est aussi ici, puisque toute détermination est négation, que l’auteur tracera la frontière entre « conceptuel » et « non conceptuel » (titre du chapitre).  Le concept s’y définit comme « prise » ou « ponction » du réel. Ce sens est flexible et changeant puisqu’il dépend de tels ou tels contextes. Le sens est donc, comme chez Wittgenstein, déterminé par l’usage mais cet usage l’est par tels contextes particuliers. Nous retrouvons ici, déployé tout au long du livre, le premier principe de contextualisation, tel qu’il est exposé par Travis dans son livre Liaisons ordinaires[8]. Ce principe entend montrer que tout sens se détermine à partir de la pratique d’un contexte particulier. Il n’y a pas de sens a priori mais bel et bien des propositions ou des mots qui tirent leur sens de la pratique d’un contexte ponctuel. C’est cette thèse travisienne, donnée comme wittgensteinienne, qu’exemplifie longuement Benoist dans ce chapitre.
Le chapitre III se focalisera sur la question plus précise du lien entre le concept et la particularité (1er moment du chapitre) puis la singularité (2éme moment). L’enjeu est de récuser la question de l’application (« schématisme » chez Kant) comme recherche d’une liaison externe entre un concept, réputé général, et un particulier ou un singulier, réputé radicalement autre. Le raisonnement est clair : tout concept est « prise » sur un groupe de choses et est, comme tel, aspect du réel. Ainsi le triangle est aspect ou point de vue sur le réel en ce qu’il n’est ni cercle ni carré. Ce faisant, est compris dans sa définition le fait qu’il se rapporte à tels objets particuliers (au triangle isocèle, scalène, mais non au carré, mais non au chat). Sa fonction est donc d’emblée de se rapporter à un groupe limité d’objets. Dès lors, chaque triangle singulier apparaît comme « instance », « échantillon », « incarnation » du concept de triangle. Etre un concept, c’est délimiter son champ d’application, et donc dire à quels cas « on »[9] se rapporte. En un mot, l’applicabilité est incluse dans la généralité. Tel est le premier moment de l’analyse qui montre que tout concept est point de vue sur un particulier et non application d’un général (le concept de triangle) à un singulier sensible. Le second moment s’enfonce plus avant dans la particularité jusqu’à la singularité, sur la base de différents exemples comme « le sourire de Marie » ou encore « le goût du sorbet au fruit » d’une Gelateria raffinée de Rome. L’enjeu est d’y construire la notion de « concept expérienciel ».
De quoi s’agit-il ? Pour le comprendre, reprenons d’un peu plus loin, au chapitre II. Soit un fauteuil Louis XV, un antiquaire et un quidam (on peut décliner l’exemple en bien d’autres variantes : un œnologue, un joueur d’échec professionnel, un historien d’art, etc.). L’antiquaire, pour discerner un fauteuil Louis XV d’un Louis XVI (comme l’œnologue, un Sancerre d’un Chablis) n’a nul besoin de décomposer, de faire des inférences, de mobiliser des connaissances historiques. Il voit immédiatement un fauteuil Louis XV. Cette reconnaissance immédiate, née d’apprentissages antérieurs, de routines acquises et de pratiques répétées, si elle n’est pas interrogée est, nous dit Benoist : « une reconnaissance intuitive » ; mais si elle l’est (par exemple si le quidam demande des précisions), alors la reconnaissance intuitive deviendra eo ipso concept. Il ne s’agit donc pas ici de l’acte d’appliquer un concept à un donné extérieur, ni de viser par un concept un donné susceptible de n’y pas correspondre. Il s’agit en fait d’un seul acte de l’intelligence, qui sera explicité ou non, envers et endroit d’un même acte d’identification, d’une même captation de la réalité. On nous permettra d’illustrer cette idée d’envers (verbalisé et explicité comme concept) et d’endroit (non explicité comme reconnaissance intuitive) d’un même acte de reconnaissance, en prenant un exemple autre que ceux de Benoist, à savoir la manière dont Alphonse Allais raconte son pittoresque oral de Botanique au baccalauréat :
 « Le vieux petit monsieur grincheux m’offrit une plante médicinale, me demandant sur un ton d’où était bannie toute urbanité. Qu’est-ce que c’est que ça ? »
-« C’est du chou –fleur, Monsieur ».
–« Le nom latin ? »
-« Je ne me rappelle pas, Monsieur, mais je puis vous dire le nom anglais : cauliflower ».
-« Gardez votre anglais pour vous… Et à quels caractères avez-vous reconnu cette plante ? »
-« Mais, Monsieur, je n’ai pas besoin de caractères pour reconnaître un chou-fleur !».
 –« Cela suffit. Merci Monsieur ».
Cette drolatique scénette pourrait devenir l’emblème de ce que fondamentalement entend montrer ce type de réalisme ou contextualisme pragmatique, selon la position de Travis, imputée à Wittgenstein, à savoir : nous pouvons reconnaître le sens  immédiatement et ce ne sont pas nos connaissances propositionnelles qui nous permettent d’identifier telle chose ou de comprendre tel mot. Plus précisément encore, ce qui nous est décrit ici sous le terme de « reconnaissance  intuitive », est ce que Travis appelle « la sensibilité au contexte ». Déterminer ce qu’un locuteur veut dire, c’est posséder cette « sensibilité au contexte », qui se confond avec la pratique de tel ou tel contexte.
« L’écart » entre un fauteuil de style, immédiatement saisi, et la déclinaison de ses caractères justifiant son identification comme étant bien du Louis XVI, n’est donc pas, pour Benoist comme pour Travis, un écart entre d’une part l’intuition singulière (la saisie de cette chose là, dans son individualité, dans son eidos spécifique ou son haecceitas) et, d’autre part, le concept (qui, général, englobe plusieurs choses). L’écart est la « distance » entre le discernement immédiat et non-explicité (« sensibilité au contexte » chez Travis, « reconnaissance intuitive » chez Benoist), et l’explicitation médiate et verbalisée.
En règle générale, ce chapitre « le grain du réel » pourrait tout aussi bien s’intituler : « de l’intuition comme concept » et in fine « du concept sans intuition », puisque le but de Benoist  est d’y produire une définition d’un concept (« le concept expérienciel ») qui recouvre ce que beaucoup, avant lui, appelaient « intuition ». Cet acte de discernement qui ne se déduisait ni de l’analyse comparative ni de la pratique inférentielle, cette attention aux infimes variations du donné, bref cette intelligence du clapotis de l’expérience, bien des théories même les plus anciennes essayaient, à notre sens, d’en tenir compte. A ce titre, n’était-ce pas le cas de la très concrète « seconde nature » (néanmoins acquise) dans les considérations d’Aristote sur l’éthique et la prudence ? Ou même de « l’esprit de finesse » de Pascal, ou encore des cas singuliers de jugement réfléchissant chez les néo-kantiens, ou de la « représentation intuitionnelle » de Bolzano, etc.? Il semble bien que « le concept expérienciel (le chou-fleur d’Allais) soit un synonyme de saisie instantanée du donné, saisie que permet un apprentissage antérieur.  Allais saisit le chou-fleur et, en élève inculte et/ou impertinent, se satisfait de cette saisie. Son professeur, qui n’est plus dans l’appréhension immédiate mais veut se placer au niveau de l’explicitation conceptuelle propre au botaniste (caractères distinctifs, genre, espèce de la plante), ne s’en satisfait pas. Cela étant, les deux voient bien un chou-fleur et non une citrouille (objectiviy).  L’intuition des anciens est donc ici rebaptisée « concept expérientiel », comme premier niveau de la saisie ou prise conceptuelle (capere).
En fait, le but des analyses de Benoist est de nous montrer qu’il existe différents niveaux de concepts : concepts « expérienciels », comme saisie d’une singularité, concepts concrets, affectifs, etc., et non pas seulement des concepts abstraits et généraux englobant obligatoirement plusieurs cas. Il s’agit donc de redonner un sol « expérienciel » au conceptuel, généralement identifié à quelque chose de plus général que « le sourire de Marie ». Ce chapitre est incontestablement le pivot du livre en ce qu’il en redéfinit la problématique initiale. Au départ, il s’agissait de définir le concept in abstracto (par des affirmations générales comme « le concept est enregimentement », etc.). En revanche, dans ce chapitre, le but est plutôt d’isoler et d’exemplifier une classe précise de concept : « le concept expérienciel ». La thèse de Benoist est la suivante : tous les concepts sont saisis du réel, normes et règles de l’expérience, mais il y a plusieurs formes de concepts (ce pourquoi le titre est au pluriel). Parmi ces formes, se trouvent les concepts expérienciels, qui peuvent être saisie de la singularité pure et non captation d’une classe d’objets et qui forment « un étage » important de notre architecture mentale. Cela étant, Benoist ne précise  pas dans ce livre si cet « étage » expérienciel est une base définissant l’ensemble des étages (par dérivation, extension, projection, ou autre), ou alors un simple moment parmi d’autres possibles, sur lequel Benoist insisterait ici parce que l’histoire de la philosophie aurait eu tendance à l’occulter ou à faire de l’intuition une saisie qualitativement différente de l’activité conceptuelle. Le lien entre concepts expérienciels et concepts qui le sont moins ne semble pas délivré dans le livre. Or, la question a son importance, car qu’il y ait des pensées enracinées dans l’expérience, personne ne le nierait. Il y a assurément des concepts empiriques, et ni Kant ni Hegel ne se sont avisés de le récuser. Mais la question qui se pose est celle de la nature du lien entre les concepts expérienciels (comme l’idée du goût du citron) et d’autres concepts plus abstraits, comme les concepts de botanique. Ce n’est, en effet, pas la même chose de prétendre : « tous nos concepts sont enracinées dans l’expérience et en dérivent », ce qui serait une thèse de l’empirisme strict, et de dire : « il y a, en plus, de l’étage expérienciel, d’autres étages qui ne le sont plus », comme l’étage mathématique ou tout autre étage abstrait (par exemple l’étage où le philosophe déterminerait le concept du concept). Cette deuxième thèse, en effet, n’est pas nécessairement empiriste puisqu’elle consiste à affirmer simplement que chacun de ces étages fonctionnent spécifiquement (n’ont pas le même mode de donation, pour le dire en termes phénoménologiques). Ce qui n’est évidemment pas dire que tous les niveaux fonctionnent sur le même mode que le premier niveau « expérienciel ». En bref,  le lien entre les étages n’est pas délivré dans ce livre ni ailleurs (où est l’ascenseur ?), et tout se passe, parfois, comme si, le « concept expérienciel » tendait à devenir la totalité de l’édifice, c’est-à-dire la structure nucléaire du conceptuel.

Si l’on résume ce premier parcours, le geste en est assez simple : il consiste à penser la conceptualité sur le modèle austinien de la perception. Concevoir, c’est prendre ou avoir le réel sans qu’il n’y ait à penser le concept comme visée ou modèle initial à partir duquel  nous nous mettrions en quête du réel correspondant. Le but est de réduire l’écart entre pensée et réel ou entre les concepts et les choses, jusqu’à le faire disparaître.

 2 La seconde thèse : Référer un concept aux circonstances  de son contexte et non à ses conditions.


C’est aux deux derniers chapitres qu’il appartient de déployer la base même du contextualisme, en montrant l’infinie flexibilité du concept. Benoist y revient sur l’explicitation du concept expérienciel et, cette fois s’appuie sur Husserl qui, en dépit de son « reste de fidélité à la conception classique du concept », fut attentif au caractère « vague » de certaines classes de concepts, et montra comment les variations, loin d’entacher d’ambiguïté cette classe de concepts, sont parties intégrantes de leurs définitions. Benoist cite ici Husserl : « le donné dans ses incertitudes mêmes et ses variations mêmes devient ici la pierre de touche du concept »[10]. L’essentiel du propos est de montrer la « plasticité » du concept, son caractère flexible, ses capacités d’adaptations ou d’accommodations.
La monstration de cette flexibilité se fait, à notre sens, de trois manières : tout d’abord pas par la référence à Waismann : « C’est le génie de Waismann, qui en fait incontestablement le fondateur du contextualisme moderne, de l’avoir compris : non seulement il n’y a pas de ‘concepts tout terrain’, mais les concepts, en règle générale (en tout cas les « concepts empiriques », dit Waismann), ne portent pas avec eux une connaissance complète de leurs limites, cela n’aurait aucun sens de leur en attribuer une »[11]. Ensuite, par la narration-explicitation d’un exemple empirique : Ulysse (qui n’est pas ici le héros d’Homère mais un néophyte en vadrouille à Chicago) se demande si tel bâtiment, pitoyablement peu élevé, mérite vraiment le nom de « Gratte-ciel ». Le but de Benoist est de nous montrer que la réponse à cette question dépend des coordonnées de départ, en l’occurrence ici des normes sociales que l’on adoptera. Cet exemple est décliné diversement (sous la forme de fromages de chèvre ou de vache, et, dans le chapitre suivant, du « cochon ailé »). Puis, Benoist abandonne les cas empiriques (building, veaux, vaches, cochons), pour passer à des exemples mathématiques. C’est à partir d’eux que la thèse nodale, selon laquelle la détermination du concept est donnée par son contexte d’application, va trouver à s’étayer plus fermement. Soit, nous dit l’auteur : « un exemple spectaculaire mais mathématiquement très simple, dont mon ami Frédéric Patras m’a jadis donné la solution : le fameux « carré rond » dont des générations de philosophes ont fait le paradigme de l’impossible »[12]. Cet exemple, très lumineusement exposé, nous indique dans quel contexte précis l’idée d’un cercle carré peut trouver sens. Benoist le montre à la manière (nous semble-t-il et mutatis mutandis) dont Cassirer[13], et bien d’autres après lui, avaient montré, au moment de la construction des géométries non-euclidiennes comment il nous fallait récuser l’absoluité de l’espace-temps euclidien sur laquelle s’appuyait Kant (mais non pas Leibniz, mais non pas Platon) ; et, par la même, comment, il nous fallait considérer la définition de tel ou tel concept mathématique seulement en référence à une axiomatique précise, qui fournissait à chaque notion ponctuelle le cadre et la possibilité de sa détermination sensée. Là encore, le lien entre l’analyse de tel concept empirique (building) et de tel concept mathématiques (cercle carré) n’est pas explicitement thématisé. A ce titre, certaines généralisations de l’auteur relativement au concept de building semblent aller dans le sens d’une thèse classiquement empiriste : toutes nos pensées ont leur source dans l’expérience perceptuelle (empirie au sens classique). L’analyse des concepts mathématiques se donne comme continuation de cette analyse, alors même qu’elle ne prouve rien quant à la thèse générale de l’empirisme puisque, encore une fois, Cassirer aurait dit la même chose.
Mais sans doute est- ce moins à la question de la dérivation à partir de l’expérience perceptuelle qu’il faut, de manière interne, référer l’analyse de Benoist, qu’à celle, là encore, du contextualisme pragmatique de Travis. Le but y est le même : montrer que toutes connaissances est contextuelle et qu’en ce sens il en est des mathématiciens comme de la petite fille qui associe le mot « chaussure » à « faire une promenade ». Travis, en effet, montrait, dans Les liaisons ordinaires, que même la suite mathématique analysée dans le § 185 des Recherches, suite en apparence décontextualisée, peut admettre des variations et n’a donc pas à être classée dans les connaissances a priori. Un étudiant, aussi paresseux ou impertinent qu’Alphonse Allais, pourra ainsi décider, à un certain moment, d’ajouter 4, là où le professeur s’attend à 2. Il infléchira, par-là, le sens de l’exercice mathématique. Ce qui autorise Travis à conclure qu’en telles circonstances (paresse, insolence, crétinerie, absence d’habitudes), la suite peut être continuée différemment de la manière attendue et en apparence prè-déterminée. En bref, la  vérité ou l’objectivité  ne sont pas déterminés par des conditions a priori mais par la manière dont les usages s’inscrivent dans un  contexte particulier et indéfiniment variable. Déterminer la vérité (ou plus exactement la correction ou la conformité précise Travis), sera donc remplacer l’enquête sur les conditions par une recherche sur les circonstances dans lesquelles une proposition est prononcée. C’est à l’intérieur même du texte de Wittgenstein que Travis saisit cette différence entre Bedingung et  Umstand. Les philosophes ont tendance à penser la proposition à partir de ses conditions de possibilité. Les contextualistes la penseront à partir de ses  circonstances contingentes. Le statut de l’erreur devient la grande énigme de ce type de réalisme contextualiste.  Si un étudiant dans le cas de la suite mathématique décide d’ajouter 4 à partir d’un certain moment, il montre, pour Travis, que la suite n’est pas anticipable hors contexte et non pas qu’il se trompe, comme pourrait le penser un professeur grincheux. Ces circonstances sont saisies par notre sensibilité au contexte, laquelle résulte d’apprentissages antécédents (forme d’expérience, au sens de pratiques de tel usage). En bref, Travis, (qui s’appuie sur les formes de langage de Wittgenstein), comme Benoit, (qui s’appuie sur Travis),  entendent récuser toutes les théories représentationnelles ou transcendantales du sens en montrant qu’aucune proposition descriptive « non située » ne peut avoir de sens, et donc de correction. Toute proposition doit  d’abord s’inscrire en un contexte, qui en détermine le sens et la correction.
Ce contextualisme est, dans le texte de Benoist, supporté par trois niveaux d’argumentation distincts que nous pouvons résumer comme suit : 1) un argument d’autorité comme référence à un (ou plusieurs) auteur, décliné ici sur le mode : ‘Waismann, précurseur du contextualisme que l’on veut défendre (celui de Travis), a montré qu’il n’y a pas de concepts tout terrain. Nous nous appuierons donc sur lui pour développer l’idée qu’il n’y a pas.de concepts tout terrain.’ 2) Une analyse d’exemples empiriques, ou l’on nous montre que tel concept empirique dépend de coordonnées antécédentes, définies par des normes sociales. Enfin 3) des exemples mathématiques, qui reposent à un tout autre niveau la question du contexte, et cela en s’inscrivant, à notre sens, dans un débat, pour le coup, très « philosophie traditionnelle », puisqu’il s’agit de nous montrer qu’il n’y a pas d’absolu de position (ni de position absolue) en mathématiques, et que leurs concepts ponctuels dépendent de cadres (hypothèses) préalablement définis. Thèse à laquelle des « générations de philosophes » auraient consenti. Ce qui, nous y reviendrons, pose un problème par rapport à la manière dont Benoist argumente et à la force de sa démonstration, qui est d’assurer la vérité du contextualisme de Wittgenstein et Travis contre les « philosophes traditionnels » ou les actuels contextualismes jugés « édulcorés ». Quoiqu’il en soit, cette contextualisation, nous dit Benoist, pose la question des « limites de la flexibilité ». Puis-je définir n’importe comment un Building en étirant à l’infini (jusqu’au ciel) sa notion ? A cette question Benoist répond en affirmant que la limite de la flexibilité d’un concept est celle de notre « honnêteté ». C’est donc sur une dimension morale et non plus épistémologique que se clôt le chapitre V. C’est sur cette dimension morale, et presque politique, que fait fond le dernier chapitre : « la réalité de la pensée ».
Ce chapitre VI est à la fois continuation des analyses et conclusion. Tentons de le résumer en montrant les questions qu’il ne manque pas de susciter, questions qui nous amènerons à exhiber les limites de ce type de réalisme, qui, encore une fois, se révèle comme le miroir grossissant  du contextualisme pragmatique de Travis et d’une certaine entente contemporaine de Wittgenstein.
Dans un premier temps, Benoist toujours sur la base d’exemples concrets longuement développés, entend affermir deux de ses thèses précédentes : 1) la détermination du concept dépend de son contexte. 2) Le concept s’applique au réel de lui-même et non par surcroît. Nous ne sommes pas préalablement munis d’un concept (visée), sorte de filet à papillon avec lequel nous partirions ensuite à la chasse aux applications. L’analyse du « cochon ailé », empruntée à Travis, sert, nous l’avons dit, à illustrer ces deux thèses et détermine ici le réel comme les contextes futurs puisque c’est le réel à venir qui déterminera de quelle manière (à quelle sauce) nous accommoderons notre concept de cochon. Il n’y a donc pas de « concepts tout terrain », a priori ou « hors sol ». Le seul « sol » sera le futur contingent, qui devient critère toujours à venir de la détermination infiniment variée du concept de cochon. La thèse semble avoir le goût et la texture du réalisme et est, au demeurant, donné comme machine contre l’idéalisme transcendantal et plus généralement encore contre toute idée d’a priori. Elle laisse néanmoins la place à quelques questions :
Tout d’abord, les philosophes tenants de l’apriorisme n’ont jamais prétendu que nous avions un concept a priori du cochon. Ce qui est a priori chez Kant, c’est le fait que nous allons toujours déterminer un objet que nous voulons connaître en termes de quantité, qualité, etc. Ce n’est évidemment pas le contenu particulier de tels concepts empiriques précis (ce « machin » face à moi a t-il des ailes ou des nageoires ?). On ne voit donc pas très bien la nature du passage entre la proposition (issue de l’analyse de l’exemple) selon laquelle : ‘le concept de cochon ailé comme concept pertinent de cochon est déterminé par des circonstances contingentes à venir, (serons nous, dans le futur, végétariens ou non ?)’ et l’affirmation beaucoup plus générale : ‘il n’y a pas de concept qui aurait une définition close, faite à l’avance’.
D’autre part, le curieux processus d’induction à partir du futur, selon lequel seul le réel à venir nous dira si un concept est viable ou non, a des conséquences qui nous paraissent étonnantes pour une philosophie qui revendique sans arrêt son réalisme (« ancrer nos concepts dans le réel »). Si seul le réel, c’est-à-dire ici le futur, est susceptible de nous dire si le concept de cochon ailé sera viable ou non, ne peut- on pas dire alors : seul le réel ou le futur nous dira si le concept d’ange (autre entité ailée) sera viable ou non ? Seul le réel ou le futur nous dira si nous allons rencontrer Dieu ou voir l’avènement du Messie ? Seul le réel, comme futur, nous dira si notre concept de chat, depuis si longtemps consigné sur son paillasson, ne s’étirera pas jusqu’à devenir pur sourire sans chat, etc. ? Il semble bien que le réalisme aboutisse ici non pas seulement à la thèse de la flexibilité du concept mais à une infinie extension du réel comme champ de tous les possibles imaginables. Certes, Benoist nous a très rapidement indiqué précédemment que l’application sensée de nos concepts et leur possibilité d’extension était, en dernière instance, une question d’honnêteté. Dès lors, ne serions-nous pas bien avisés de cesser là ces  sophisticailleries éhontées de philosophe impénitent (Dieu, l’ange et le chat d’Alice) ? Mais, en quoi serait malhonnête ici quelqu’un qui, s’appuyant très rigoureusement sur la thèse de Benoist, lui dirait : ‘vous n’avez pas à nous dire que tel concept (celui de Dieu ou de l’Ange) est impossible et dénué de sens puisque vous nous dîtes, par ailleurs, que l’impossible est une limite de notre pensée et non une caractéristique du réel et que, de surcroît, ce que sera exactement le réel dans le futur, nous n’en saurions décider à l’avance ?’ Benoist, focalisé sur son rejet d’un concept déterminant à l’avance la pertinence de ses applications, n’a-t-il pas ré-ouvert tout un monde « de merveilles » que Kant avait (par sa défense de l’a priori) fermé ? Ce que nous ne critiquons pas « en soi » ; nous demandons seulement : est-ce là vraiment réalisme robuste : n’importe quoi est possible et wait and see ?
Notre perplexité ne fait que s’accroitre lorsque nous abordons l’ultime thèse qui ferme le livre en même temps qu’elle l’ouvre à une autre problématique. Benoist en effet, écrit : « C’est dire, par exemple, qu’il n’y aura de théorie « pure » (donc conceptuelle) du droit digne de ce nom que celle qui aura sucé le lait de la sociologie du droit, de l’histoire du droit et, en dernier ressort, de la sociologie et de l’histoire tout court. Ici, comme ailleurs, il n’y a pas de concepts « hors-sol ». […] Cependant, une fois effectué ce geste théorique qui consiste à réarrimer ce qu’on nomme « concepts » dans le réel, les faisant ainsi échapper au pur espace de la représentation, dont une certaine philosophie avait fait leur patrie, une fois donc acceptée la fondamentale réalité de notre pensée, il faut aller jusqu’au bout : on ne peut ignorer que ce réel n’est précisément pas un simple spectacle fait pour être représenté, mais un champ de forces »[14]. Nous passons ici directement à une thèse d’allure marxiste (qui pourrait, à dire vrai, tout aussi bien être qualifiée de deleuzienne, voire de nietzschéenne mais à laquelle Benoist confère une certaine tonalité marxienne propre à quelques œuvres de Bourdieu). Or, que le monde ne soit pas spectacle ou représentation n’implique pas qu’il soit ipso facto un champ de forces. Merleau-Ponty ou Brandom (pour prendre des auteurs d’horizons très différents mais on pourrait multiplier les noms) ne reprennent pas le représentationalisme issu de Descartes, sans pour autant en conclure immédiatement, comme Benoist que le réel est un champ de forces. De plus, en quoi serait impliqué dans le concept du « réel » (ou sa grammaire) le fait qu’il soit un champ de forces ? Pourquoi ne pas tenter de justifier un minimum ce passage direct entre la proposition « les concepts sont ancrés dans le réel » et « le réel est un champ de forces » ? Un auteur ne doit- il pas tenter de justifier le passage d’un niveau à l’autre, essayer de montrer au lecteur comment il est conceptuellement nécessaire ou à tout le moins susceptible d’être justifié ; en bref, ne doit-il chercher à proposer des raisons plutôt que d’affirmer que si on y réfléchit bien on sait immédiatement que le réel est un champ de forces ?
Cette lecture de l’ensemble du livre et le suivi, étapes par étapes, des interrogations qu’il suscite nous permet de mettre en lumière quelques problèmes plus généraux propres à ce réalisme défini comme contextualisme, soit Wittgenstein peint par Travis.
Nous retiendrons trois questions : la question de la signification du terme « réel », la manière d’argumenter mise en œuvre par ce type de position,  et la question du statut du discours du philosophe.

3) Les impasses de ce type de réalisme.

 

3.1: La signification du réel

a) Le réel comme expérience ordinaire
   Avant que d’apparaître soudainement et de manière inexpliqué, déterminé comme champ de forces, le réel se donne, tout au long du livre comme le véritable foyer des analyses, sans que jamais la notion ne soit frontalement interrogée. Le terme de « concept » est d’emblée donné (par référence à l’étymologie) comme « saisie sur le réel ». Mais ce réel, qu’est-il ? S’agit-il du réel empirique, comme le laisseraient penser bon nombre d’exemples analysés ? Est-ce, dès lors, ce que nous voyons (la terre ne se meut pas) ou sentons (le goût du citron), bref toutes ces nombreuses pensées que Benoist dit « enracinées dans l’expérience » ? Quand bien même, nous en resterions à ce réel comme expérience ordinaire, une multitude de problèmes concrets n’en surgiraient pas moins. Par exemple, Benoist nous dit, à propos du concept d’Afrique, qu’il a une « réalité massive » et poursuit : « qu’y a-t-il de plus réel que ces corps noirs qui viennent s’échouer sur les plages d’Europe et qui constituent l’infamie quotidienne de notre monde développé ? »[15]. Mais est-ce là vraiment réalité si obvie ? Ne pourrait-on pas objecter que l’Afrique ne se définit pas seulement par « les corps noirs » ? Il y a aussi le Maghreb (corps non-noirs) que Benoist exclut de son concept. De plus, « les corps qui viennent s’échouer sur nos plages » (boat people) sont aussi ceux des asiatiques, la misère n’étant pas l’apanage du seul continent africain. Dès lors, le concept proposé (spécifié par « noir » et « misère ») n’est pas celui d’Afrique et la « réalité massive », présentée comme évidente, doit être interrogée. Par suite, la proposition de Benoist selon laquelle il n’y a pas à s’interroger de l’extérieur sur la question de savoir comment appliquer nos concepts au réel[16] ne va plus de soi, contrairement à ce qu’il affirme partout. Envisageons un tout autre exemple concret, le concept de « sous-homme ». Ce concept a bel et bien été utilisé ; il était une norme qui s’appliquait à plusieurs cas et délimitait ainsi son champ d’application (les juifs, les tsiganes, etc.). On en donnait des instanciations précises. Ainsi, le film « le juif Suss » était-il sensé permettre à la population d’identifier les cas (par le biais de caractères physiques notamment) auxquels le concept s’appliquait. Ces illustrations fournissaient la règle qui permettait de repérer des identités et de mesurer des variantes (les différences entre juifs, noirs et slaves). Le concept se donnait comme code (enregimentement) et était effectif (des millions de morts, c’est du ‘wirklich’). Ce concept dépendait, comme tout concept, d’un contexte (les 12 ans de nazisme en Allemagne, et les cinq ans d’occupation d’une partie de l’Europe), lequel définissait le « cadre » en lequel le concept trouvait sens et application. Face à ce concept, la question qui se pose ici et que Benoist esquive totalement, prétendant qu’elle nous ferait retomber dans les impasses de la « philosophie traditionnelle », est quand même celle de la relation de ce concept à un référent (alias question de la vérité). N’ai-je pas le droit d’interroger le concept avec des raisons extérieures et ne serai-je pas amené à demander ce qu’on entend ici par réel, dont le concept apparaît ici moins une « prise » comme prélèvement mais comme une « visée » susceptible d’être invalidée ou comme une notion potentiellement sans référence aucune ? Que peut dire Benoist sur l’exemple de « sous-homme », norme appliquée à des cas selon des conventions et un contexte défini ? Que les nazis n’étaient pas gens « honnêtes » ? Ou que s’ils avaient gagné la guerre, le concept aurait continué à s’appliquer selon la loi de l’évolution défendue par Austin et que Benoist rappelle au début de son livre ; ce concept ferait aujourd’hui partie de « notre réserve commune de mots » et des « domaines de notre pratique ordinaire », bref de ce langage ordinaire qu’il nous faudrait toujours prendre comme norme, face aux maladives demandes de raisons des philosophes ? Ou que le concept de « sous-homme » n’en est pas un ? Mais c’est précisément ce qu’il faudrait démontrer en acceptant de poser la question du lien entre le concept et le « réel », et cela de manière d’autant plus instante que Benoist donne le terme « concept » comme synonyme de « pensée ». Bref, même en demeurant au seul niveau d’un réel défini comme expérience empirique ou effectivité (wirklichkeit), même en restant au niveau de telle désignation ordinaire, l’idée que nous n’avons pas à rechercher de raisons pour lesquelles un concept s’applique « adéquatement à un objet », pose question, et précisément parce que fait question la juste détermination du réel.
b) le réel comme donné et le donné comme pensée.
Sans doute, dira notre lecteur attentif, le réel n’est pas uniquement défini dans le texte comme simple expérience empirique. Par exemple, la citation précédente de Husserl comme les exemples de nature mathématique indiquent que Benoist entend aussi le réel comme ce qui est « donné ». Le donné, nous l’avons dit,  est, chez Husserl, bien plus que le réel empirique ; le donné est par exemple le donné mathématique, mais aussi, si l’on suit Husserl, tout ce qui se donne en tant qu’il se donne, qu’il s’agisse d’un citron empirique du monde ordinaire, d’un objet logique du monde formel, du tableau du peintre, du corps de chair ou de la vérité des propriétés du triangle, qui n’est vérité que parce qu’elle est primitivement donnée, voire du concept lui-même dont le but du livre de Benoist reste quand même de nous délivrer le concept. Dans ce cadre, Benoist voudrait dire ici que tout concept est concept de quelque chose, que ce quelque chose est ce qui est donné et que le donné est ce qui impose son sens à nos concepts. Là encore on retrouve l’adéquation entre « donné » et « réel ». Mais plus encore, on rencontre l’harmonie, toujours présupposée, entre concept et donné, ce qui fait qu’il n’y a plus d’erreur possible. L’occultation de la thématique de l’erreur est évidemment le signe de la disparition de la question de la vérité au profit de la seule mention du contexte et de ses circonstances.
Allons plus loin : il y a, nous l’avons mentionné, une sorte de vaste tautologie dans ce livre, ce qui pour un wittgensteinien doit pouvoir s’expliquer. En effet, à partir du moment où le concept est défini, dès le prologue, comme « saisie sur le réel », alors sa relation au réel et son applicabilité ne se laisse plus interroger. Si le concept est saisie sur le réel, alors le réel sera saisi par le concept (ponction). Il n’y a donc effectivement plus lieu de poser la question de l’accès au réel si on en reste à cette seule définition. Mais précisément, dans cette définition, c’est le terme « réel » qui doit être analysé et non pas supposé évident. Car que tirons nous, en fait, des mots dans cette expression ? Le concept est « saisie ». C’est de fait son étymologie. Cette saisie est nécessairement saisie de quelque chose. Assurément, le verbe saisir est transitif. Ce quelque chose est nécessairement quelque chose de déterminé d’une certaine manière par opposition à quelque chose d’autre. Ce qui revient à dire que toute détermination est négation. Mais peu de philosophes aussi effroyablement idéalistes fussent- ils, contesteraient ces points. Après tout, pour Platon, la définition que je donne du Bien est saisie de quelque chose, au sens où c’est ce « bien » pour lui « réel » qui détermine ce que le philosophe en dira. Dire que toute pensée a un objet (ou est pensée de quelque chose) ne suffit pas à qualifier une philosophie comme réaliste, sans quoi tous les philosophes, sans exception, seraient réalistes. De même que dire que quelque chose est pensé par la pensée ne revient pas à dire ce que la pensée pense est le réel et non une fiction. L’harmonie postulée entre « penser » et « réel », même référée à la très haute autorité de Wittgenstein, ne peut passer pour une évidence obvie qui n’appellerait aucune justification. A ce titre, il semble que dans une philosophie qui se veut réaliste, le terme « réel » doit être défini autrement que « comme ce qui est pensé » (thèse au demeurant fort peu réaliste[17]), ou simplement comme ce qui est « donné » (thèse de la phénoménologie, dont nous avons vu, chez Depraz, les écueils quand le terme donné signifie simplement « ce dont on fait l’expérience » ou ce que « l’on a »). Toutes ces considérations nous montre que la tension porte sur le terme « réel » (dans l’expression concept = « saisie » « sur le réel »). La question porte sur la manière dont on le déterminera (le bien comme chez Platon, la pensée, l’empirie, l’électron, tel objet de la logique formelle, etc. ?) N’est-ce pas le terme « réel » qui fait problème dans la définition « saisie sur le réel » et qui, de fait, reste ininterrogé tout au long du livre, jusqu’au moment où soudain il est défini comme champ de forces ?
c) le réel comme langage
Sans doute, un lecteur attentif de Benoist pourrait-il là encore trouver à  objecter que dans Eléments d’une philosophie réaliste, Benoist répond à nos interrogations précédentes, en précisant qu’il n’est pas question, pour lui, de définir l’essence de la réalité (sinon comme donné ultime), mais au contraire d’étudier les différentes occurrences du terme dans nos pratiques de tous les jours. La question, sur laquelle repose l’ensemble ce que Benoist nomme « l’analyse », est la suivante : dans quelles circonstances utilisons-nous ce terme de réalité ? En bref, il s’agit de délimiter le lexique de ce terme. Il s’agira donc de se livrer à une enquête sur nos usages d’un mot, le contextualisme pragmatique transformant la question qu’est-ce que le réel, en cette autre, typiquement Austinienne : où et quand employons nous ce terme ? Dans ce cadre, le réalisme postulé ne serait ni le réel de l’affiche rouge de ma perception de tous les jours (réalité du monde matériel ou de la donnée perceptuelle), ni le réalisme des figures et des lois de la science physique, ni évidemment le réalisme du troisième règne de Frege, mais le réalisme des institutions ou coutumes collectives, au premier chef, celles du langage et de l’ensemble des pratiques qui lui sont liées. Le plan de l’objet, dont tout réaliste déclare partir, -« les faits durs » pour reprendre une expression de Bouveresse-, sont les pratiques de la communauté humaine, toutes structurées comme le langage. Le contextualisme de Benoist serait en ce sens une radicalisation d’une des thèses centrales de la philosophie du langage ordinaire, qui, par-delà la divergence de ses représentants, professe que les « faits durs » sont les règles du langage ordinaire. C’est du point de vue de l’irrévocabilité de ces pratiques ordinaires que seront jugées, d’une part les sciences dites exactes, (dont Hacker comme Bouveresse dénonceront les transgressions par rapport au langage ordinaire[18]), et d’autre part, la philosophie traditionnelle, qui aurait ensorcelée les sciences, pour les conduire  loin des pratiques communes de nos langages ordinaires. Il s’agit donc d’invoquer comme  critère de rectitude ou de normativité la manière dont fonctionnent les usages d’un langage. Mais, de quel langage s’agit-il ? Le langage en général  qui, pour le coup, semblerait s’apparenter aux généralités,  entités génériques ou fondements ultimes, qu’on reproche aux métaphysiciens ? Ou est-ce  tel langage, tels usages, telles pratiques ? Quel est donc ce langage ordinaire, mère de toute norme et de toute vertu ? Eu égard au contextualisme professé par Benoist et Travis, il ne peut s’agir que d’une série de coutumes verbales empiriquement classifiables et propres à un contexte donné. Pour Ghilaisne, petite fille américaine dont nous entretient Travis, dans les liaisons ordinaires, « chaussure » signifie « faire une promenade » ; dans un contexte moins idyllique, par exemple pour un enfant un peu plus âgé de Dickens,  cela aurait tout aussi bien pu signifier « aller travailler, c’est-à-dire voler le bourgeois », ou en mettant le contexte au pire, par exemple dans une favela mexicaine, cela pourrait signifier « aller faire le trottoir », etc.  Le réel, c’est l’usage et l’usage, le contexte. Mais alors, nous revenons ici à une précédente objection, la philosophie devient anthropologie des civilisations ou sociologie de groupes factuels et nous retombons dans l’écueil d’un philosophe vidéaste de contextes infinis. Mais c’est moins cet écueil qui nous retiendra au terme de nos interrogations que le constat de l’ambiguïté totale du terme « réel » que fait apparaître nos analyses. Le réel est à la fois le donné perceptuel, ce que nous « avons » toujours déjà, qui « vient à nous » avant même que nous ayons posé la question de son accès. C’est donc le sensible dans lequel nous sommes toujours déjà plongés, ou pour le dire, en terme merleau-pontien, auquel nous sommes toujours déjà ouverts.  Le réel est ensuite, et tout autant, le donné qui n’est plus perceptuel, mais est le donné en son sens large d’expérience humaine (donné au  sens où l’emploie la phénoménologie). Le réel est aussi le langage ordinaire, fil conducteur et norme ultime de toutes les  analyses. Il se spécifie également comme ensemble des coutumes codifiées, qui délimite  un contexte ponctuel. Enfin, in fine, le réel c’est tout ce que nous pensons : « ce qu’on appelle « réalité se découvrira un trait de notre esprit même », annonce Eléments pour une philosophie réaliste.  En un mot, le réalisme se définit par sa référence au réel (c’est ce que nous dit le terme même !), mais au sortir de notre lecture, le réel a pris des configurations tellement multiples, et jamais frontalement envisagées, que le lecteur, peut, à bon droit, comme le fait P. Engel, se demander si un tel réalisme n’est pas tout à la fois une forme radicale de relativisme (contextualisme fort), une forme étonnante d’ idéalisme (le réel c’est tout ce que nous pensons), et la reprise d’une certaine forme de phénoménologie (ce que nous pensons est ce qui  nous est donné, sans que nous le constituions).
Ce problème quant à la signification du terme réel, et à son extension fait apparaître les équivoques de la définition du « réalisme » wittgensteinien revendiqué, tant par Benoist que Travis. Un autre problème se fait jour, grâce à notre lecture : celui de l’argumentation, laquelle a souvent été considérée, en première approche, comme la marque de la philosophie analytique et dont nous verrons, dans une seconde approche, qu’elle fait curieusement défaut chez bon nombre de philosophes contemporains qui se réclament du réalisme analytique.

3.2 L’argumentation

Nous l’avons dit, les philosophes sont pris à parti dans de multiples propositions telles : « Il faut être bête comme un philosophe pour avoir ce sens (dévoyé) de la généralité »  ou encore « Une certaine misère théorique dont la philosophie est malheureusement coutumière ». Nous trouvons là une attitude envers la philosophie plus que courante en Wittgenstanie, mais qui est ici portée à son incandescence, comme le sont les problèmes qu’elle suscite. Car, enfin de quelle philosophie s’agit-il ? Quelle est cette entité mystérieuse qui fonctionne dans le texte comme un repoussoir proposé à la détestation du lecteur ? Prenons un exemple précis : dans le prologue Benoist affirme que « les philosophes » non seulement méprisent les concepts concrets, comme ceux d’Afrique, mais encore dénient aux sciences leur compétence conceptuelle et s’arrogent ainsi le droit de définir la dignité d’un concept. Qui a dit cela ? A notre sens personne, mais il serait trop long de le démontrer sur chaque philosophe traditionnel. Nous ne pouvons qu’inviter le lecteur à chaque occurrence du mot « philosophe » à demander : « qui a vraiment dit cela ? ». Cette question ne vaut pas seulement pour le texte de Benoist, mais pour bien d’autres textes sur lesquels une enquête précise pourrait être menée pour montrer comment les positions attribuées aux « philosophes » ont pour curieuse particularité de n’avoir jamais été revendiquées par personne. De même, lorsque Benoist affirme que l’on doit maintenant, contrairement à ce que la philosophie a toujours fait, baser sa réflexion sur l’effectivité des sciences ou du droit ou de l’histoire, demandons-nous : « Qui a jamais dit l’inverse » ? Aristote ? Descartes ? Hegel ? En un mot, qui sont les « philosophes » ? Rien que de simples épouvantails à moineaux, mais qui malheureusement, sont constitués, au fil de la plume, en puissances réelles à combattre. Ces philosophes qui méprisent le concret, prétendent avoir le « monopole du concept », asservissent l’ordinaire et les petites gens, de quoi sont-ils le nom ? A notre sens, de la traditionnelle figure du bouc-émissaire. La rhétorique anti-intellectualiste engendrée par la réapparition de cette figure ne peut que susciter stupéfaction, tristesse et franche inquiétude.
Dès lors, parce que les attaques se font dans le vide, la question de savoir en quoi Benoist se différencie réellement des autres thématiques philosophiques, non « wittgensteiniennes », se fait lancinante en cours de lecture. Prenons quelques exemples : un philosophe transcendantal contemporain, comme Jean-Marc Ferry, ne nous semble pas exclure un champ d’objets qui serait indigne de la philosophie ni faire injure à l’expérience et ses puissances. S’il ne propose pas de concept d’Afrique, il en propose un d’Europe et s’intéresse à bien des aspects de notre vie ordinaire, à l’instar de Fichte et Hegel au demeurant qui, quand ils élaboraient leur théorie du droit ou de l’état, s’intéressaient à bien des choses concrètes (la différence des sexes, les relations entre les nations, le droit des minorités, et même la question de la souffrance animale). Le fait d’être un philosophe de l’ordinaire n’implique pas le monopole de l’interrogation sur la vie de tous les jours ni l’exclusivité de l’’indignation face au monde comme il va. De même, les propositions de Benoist, concernant un « réel » qui se définirait en dernière instance comme « donné », ou celles sur « l’impossible » comme simple limite de notre esprit et non du donné lui-même, peuvent évoquer des développements d’un phénoménologue comme Marion, tout comme sa position sur le sensible (auquel nous sommes toujours déjà ouverts) a des accents merleau-pontien. Ce qui, en soi, n’est évidemment pas une critique mais le devient si l’on considère que le but déclaré de l’auteur est de récuser la phénoménologie au profit de l’analyse, « véritable nom de la philosophie », et seule susceptible de nous faire accéder à un réalisme enfin authentique. De même encore, récuser le « représentationalisme » est aussi le fait de Brandom qui, pour autant, n’englobe pas tous les philosophes « traditionnels » dans cette mouvance et se réfère, tout analytique qu’il soit, à Kant et Hegel qu’il juge « anti-représentationalistes ». Certes, il ne s’agit pas de dire qu’il ne faut critiquer personne, loin s’en faut puisque si la philosophie a encore à voir avec la vérité et la fausseté, alors il est inévitable que certaines positions soient critiquées, d’autres retenues. Mais ne faudrait-il pas, à l’instar de Brandom, le faire précisément en développant nommément chacun des philosophes récusés plutôt que d’englober deux mille cinq cent ans de thématiques sous un terme générique et accusateur (« les philosophes »)? Et si, d’aventure, l’on répugne à la longueur du livre et à la masse de références à discuter que cette réelle critique suppose (voir l’éprouvante longueur de Making it explicit !), alors il paraît plus simple de supprimer toute mention générale des « philosophes » et de développer, sans eux ni contre eux, un point de vue qui se dit positivement et non qui se situe constamment par opposition à une baudruche amphigourique qui ne renvoie à rien ni personne.
Sans doute le lecteur dira-t-il que la différence entre toutes ces philosophies évoquées et le point de vue de Benoist se situe dans la pratique « thérapeutique » des « exercices grammaticaux ». La récurrence de l’expression « cela n’a pas de sens » l’indique. Néanmoins, la répétition de cette expression suscite là encore interrogation sur la manière dont les argumentations sont menées. En effet, très souvent l’expression est affirmée sans être justifiée, ni explicitée de manière à ce que le lecteur comprenne précisément pourquoi cela n’a pas de sens. Considérons une citation parmi d’autres : « Un des bénéfices essentiels du type d’analyse inauguré par Wittgenstein au xxe siècle a été de mettre en lumière que, en règle générale, il n’y a pas de règle qui nous dise comment appliquer une règle. Il n’y aurait pas de sens, sauf en certains cas très localisés, à en réclamer une. Alors, du reste, le problème serait simplement itéré ; il y a un moment où il faut cesser d’interpréter, et où il faut appliquer. Ce que nous nommons « concepts » intervient exactement en ce point : celui où cela n’a plus de sens de demander des raisons parce qu’on a, précisément, d’ores et déjà atteint le terrain des raisons. Il est donc essentiel, même si ce n’est certainement pas là l’unique forme d’intervention des concepts dans nos discours, qu’ils puissent s’y faire jour sous cette figure :  -Mais pourquoi dis-tu qu’il a grillé le feu ? — Mais parce que c’est cela, précisément, griller un feu !  Il y a concept là où, en un certain sens, on sait (ou croit savoir) de quoi on parle. »[19]. Ici, l’argumentation fonctionne d’une part, par la référence à Wittgenstein, d’autre part par l’exhibition d’un exemple empirique. La référence à Wittgenstein est ce qu’on appelle un argument d’autorité, qui en soi ne prouve rien, mais permet simplement à l’auteur de se situer (comme wittgensteinien). Si l’on fait abstraction de cet argument coup de bêche (que nous nommerons ainsi en référence au texte de Wittgenstein qui constitue la toile de fond de cette citation), reste l’argument empirique, ou monstration d’une de nos multiples  pratiques ordinaires (comment faisons-nous pour dire que le feu a été brulé ?). Mais cet argument fait également problème. En effet, même en admettant cet exemple ici, sa généralisation (qu’opère Benoist lorsqu’il souligne : « ce que nous nommons « concepts » intervient exactement en ce point : celui où cela n’a plus de sens de demander des raisons ») n’en demeure pas moins à expliciter. Un cas ne peut valoir pour tous, sans explication ni tentative de justification. Certes, à un autre moment du livre, Benoist reconnaît que, contrairement à ce qu’il a dit précédemment, l’application a parfois bel et bien besoin de raisons externes au concept. Il écrit : « Il y a des cas limites, ou en tout cas problématiques, par rapport auxquels la décision suppose une pesée minutieuse des raisons, du pour et du contre. Cependant, l’erreur serait de croire qu’il en soit toujours ainsi et que, par exemple, le simple cas du passage au rouge relève de ce genre». Ici, l’auteur fait une distinction entre des concepts ordinaires et empiriques (par exemple « bruler un feu rouge »), et des concepts plus « problématiques », des « cas-limites ». Mais ce sont ces cas-limites qui interdisent la généralisation suivante : « ce que nous appelons concepts c’est le point où.. »). Or, ces concepts limites sont précisément ceux qui appellent la réflexion. Ainsi, je pourrai dire que tel nazi appliquait son concept de sous-homme et « croyait savoir » (et à son sens savait) « de quoi il parlait ». L’interrogation doit-elle s’arrêter là ? C’est ainsi parce que c’est ainsi que le nazi agissait et que le contexte expliquait sa pratique ? De manière plus générale, ne pourrait-on pas démontrer  que les sciences (naturelles ou sociales), dans leur pratique et leur histoire, sont constituées, modelées, tissées de ces « cas-limites » ? La science aurait-elle pu exister, s’il ne s’agissait que d’appliquer tel concept obvie sans surtout demander des raisons ? Il y a bien, nous semble-t-il, une réelle ambiguïté de Benoist ici. En effet, il nous montre longuement sur la base d’un exemple de feu rouge à Chicago que la définition même du concept, consiste à savoir à quoi il s’applique et à s’y appliquer sans raisons externes le justifiant. Le concept ici est un concept quotidien et empirique. Mais d’une part, qu’il en soit ainsi pour ces cas empiriques et ordinaires ne signifie pas qu’il en soit ainsi pour tous les concepts, ce que pourtant Benoist ‘implicite’  trop souvent, par des formules générales telles que : « il n’y a pas de raison pour laquelle un concept s’applique adéquatement ». Nous retrouvons ici notre question précédente relative au passage d’un niveau à l’autre (par exemple empirique et mathématique). Nous avons affaire ici à un véritable sophisme d’absolutisation : ce qui peut valoir à un niveau vaut pour tous.
D’autre part, cela ne signifie pas non plus que les « exceptions » à cette détermination de nos pratiques ordinaires soient des « cas-limites ». Ce sont des cas autres que ceux présentés ici. Il s’agit sans doute, et à notre sens, de la plupart des concepts des sciences mais également, si l’on veut des exemples concrets, malheureusement empiriques et eux aussi ordinaires, de tous les cas où ceux qui appliquaient leurs concepts croyaient « savoir de quoi il parlait » (« sous-homme », etc.). Au demeurant, parler de « cas-limites » pour les concepts qui n’entrent pas dans la définition initiale, c’est considérer comme évident et acquis qu’il nous faille évaluer toute l’architecture de notre palais spirituel, ou HLM mental, à l’aune du concept ordinaire, qui devient ainsi la norme à partir de laquelle sont définis les « exceptions », les concepts moins « normaux, les « border line ». Ce qui ne va pas de soi et demanderait au moins une tentative de justification, car décider de ce qui est « normal » et de ce qui ne l’est plus, ne se décrète pas (puisqu’il est fait référence à une norme) mais doit se légitimer par des raisons et non par la seule considération du « donné » ou de « l’ordinaire ».
 En résumé, l’argumentation de l’auteur repose sur un argument d’autorité (voir le coup de bêche) ; une généralisation qu’atteste la récurrence des assertions du type « un concept c’est », laquelle se dément sans cesse au cours de l’analyse (« cas-limite », « problématique ») ; enfin, on assiste à l’érection des pratiques ordinaires en réglementation de notre vie mentale. Si les logiciens du cercle de Vienne ont voulu  ‘enrégimenter’ notre usage du langage en érigeant la logique en règle, il s’agit ici de soumettre toutes nos pratiques mentales (comme celles de la science ou de la philosophie ou du simple citoyen qui demande raison) aux « pratiques ordinaires », définies en début de livre, par référence à Austin, comme notre « réserve commune de mots […] qui ont résisté au test de la survie du plus apte »[20]. Tentative d’embrigadement qui n’est pas sans évoquer la manière dont Bouveresse entend réglementer la production de la mécanique quantique en dénonçant certains de ses concepts qu’il juge trop « idéalistes » et oublieux de nos pratiques ordinaires.
Là encore, nous retrouverons ce problème au-delà du simple exemple de Benoist. Il apparaîtra comme constitutif des réalismes issus de la philosophie de l’ordinaire. Ce sera là un autre lieu commun qui révélera notre enquête sur la philosophie d’aujourd’hui. En effet, ce qui frappe ici est le fait que, par-delà la querelle des paradigmes, on retrouve un même dérive, à savoir la disparition de l’argumentation comme acte de donner et d’échanger des raisons. Dans le cadre de l’analyse, argumenter consiste simplement à se référer à des pratiques ordinaires (empirisme du contexte), lesquelles sont ensuite érigées en norme ou fondement, sans que cette érection ou décision ne soit jamais interrogée. Le troisième problème que nous pouvons saisir sur le vif sera, enfin, celui du statut du discours du philosophe et les paradoxes insurmontables que la position énonciative de l’auteur engendre par rapport au contenu de son discours.

3.3 Les paradoxes énonciatifs : ce que l’auteur dit et ce qu’il fait.

Sans doute, il y a-t-il quelque paradoxe à dire « il n’y a pas de concept tout terrain » ou encore « tout concept est ancré dans le réel », et en même temps consacrer un livre à définir le concept (soit à établir le concept du concept). Il y a paradoxe car : soit l’on se contredit performativement puisque ce qui est dit du concept ne s’applique pas au discours que Benoist tient sur le concept (ancrer dans le réel, ne valant que dans un contexte particulier et pour une classe d’objets limités, non « tout terrain »); soit l’on sous-entend que le deuxième concept (« le concept du concept ») est le « réel » ou « l’expérience »  que l’on saisit. Mais si tel est le cas, alors ressurgissent toutes nos question quant au réel et à son absence de claire détermination, car après tout, Hegel aurait assurément applaudi à cette idée que « le concept du concept » est aussi concept du réel, I.e du « réel » qu’est le concept. Le seul moyen pour Benoist d’éviter cette question serait de dire que son but n’était pas de définir « le » concept ; mais, alors, pourquoi toutes ces formules essentialisantes : « le concept est », « le concept doit» ? Son but serait juste de montrer qu’il y a des concepts expérienciels ancrés dans l’expérience, en son sens d’empirie ; dès lors, ces concepts expérienciels ne préjugeraient en rien de ce que sont d’autres concepts, à d’autres « étages ». Si tel était le cas, le but du livre devrait être totalement réinterprété comme suit : il y a des concepts (la compétence de l’antiquaire, de l’œnologue, etc.) que l’on appelait anciennement  « reconnaissance intuitive » (Kennen en opposition à Erkennen, ou acquaintance en opposition à Knowledge). Cette reconnaissance intuitive rentre dans le champ conceptuel, contrairement à ce que voulaient les fondateurs de la philosophie analytique (Schlick, Russell). Il s’agirait donc ici de contester la forclusion de l’ancienne « intuition » (qui est largement le fait de la tradition analytique) pour la rétablir, comme « concept expérientiel », dans le champ de la connaissance. Ce qui serait en soi très intéressant mais n’est pas le but déclaré du livre, même si c’est possiblement celui d’une partie du chapitre III. Le paradoxe pragmatique (les concepts sont ceci et cela, mais non pas « le concept du concept » que le livre s’attache à donner) demeure donc. Ce paradoxe réflexif est réellement problématique, même si nous savons, par ailleurs, que ces considérations méta-théoriques sont considérées, par les analytiques (comme l’a montré Recanati en parlant de leur « phobie de la réflexivité »)[21], comme des questions idéalistes que l’on ne doit surtout pas poser.
Essayons de repenser la question de la réflexivité de manière plus acceptable pour Benoist, car plus ancrée dans son propos revendiqué. Si le philosophe est « en situation » dans le monde (ce que Benoist dit), il ne peut prétendre adopter une situation extérieure sur le monde qu’il décrit. Cette revendication de son appartenance au monde doit l’amener à mettre en cohérence son discours théorique (le concept est ceci et cela) et les affirmations qu’il soutient concernant son sujet d’étude (ici « le concept »). Il doit donc bien à un moment appliquer à son discours sur le concept ce qu’il dit du concept. Cela non plus au nom d’une réflexivité abstraite, méta-théorique et estampillée idéaliste, mais au nom de la thèse selon laquelle nous sommes « en situation » dans le monde. Ce que l’on dit du monde doit aussi s’appliquer à nous qui écrivons des livres (voir ce problème évoqué par Bourdieu, qui n’est pas idéaliste, dans science de la science et réflexivité). Dès lors, ce que le philosophe dit du concept s’applique aussi au concept du concept qu’il élabore. Ceci acquis, essayons d’appliquer certaines des thèses du livre au livre lui-même. Soit la double assertion : il n’y a de concept que dans un contexte préalablement délimité par conventions, et le concept est ancré dans le réel, lequel est lui-même un champ de forces. La définition du concept (ce que fait Benoist dans le livre) dépendrait donc d’un contexte et serait l’expression d’une force. Il y a-t-il cohérence entre ce que l’auteur dit (contenu de ses thèses) et ce qu’il fait en tant qu’il détermine « ce qu’est » un concept ? On pourrait ici vouloir se faire l’avocat de Benoist et répondre positivement en montrant que c’est précisément ce qui explique la manière dont il procède et écrit. Ainsi, nous l’avons dit, Benoist ne cherche pas à donner des raisons, à justifier des assertions ou à légitimer des propositions, mais il affirme ou asserte le plus souvent sur le mode : « cela n’a pas de sens » de dire X. Ce « cela n’a pas de sens » s’autorise lui-même -nous l’avons montré plus haut- outre d’une explicitation linguistique de tel ou tel syntagme particulier à une langue donnée-, à une référence à des autorités : Wittgenstein, Waismann, Austin, Travis, etc. Dès lors, dirait l’avocat, Benoist contextualise bien son « concept de concept », en montrant que ce qu’il dit ne vaut que dans un contexte qu’il a, de fait, prédéfini, à savoir ce que nous avons appelé, pour aller au plus court, la Wittgenstanie, elle-même précisément bornée par le cercle théorique ou carré d’As sous l’autorité desquels l’auteur se place au début de son livre (ce qu’il appelle les « bréviaires» pour penser les concepts). Benoist admet ce faisant, que si nous partions d’un autre contexte (Hegel et le concept du concept, Aristote et la sagesse prudentielle, ou n’importe quel autre cercle théorique que l’on voudra bien tracer par convention), alors nous arriverions à une toute autre définition du concept. Ce qui est bien normal puisque les coordonnées ne seront pas les mêmes et que le « concept » (comme la définition du concept) dépend de son contexte.
Allons plus loin encore, dans cette mise en cohérence, par notre avocat imaginaire, entre ce que Benoist dit et ce qu’il fait. Benoist au départ, se met en scène comme énonciateur et parle de ses « cercles d’accointance ». Il n’hésite même pas, parfois, à user de référence « privées » (ou publiquement limitées), telle ces notes : « Je n’ai pas dit « interpréter » cela dit pour rassurer Régis » ; ou encore « Jean-Philippe désireux d’invalider mon exemple en a maintenant deux » (de chevaux). Dans la mesure où nous sommes dans l’espace d’un livre et non d’un bar, le lecteur est possiblement quelqu’un qui ne sait pas qui est Régis et qui n’a aucun moyen de comprendre pourquoi le mot « interpréter » le défrise (même s’il a lu Wittgenstein et les polémiques autour de la deutung). En effet, un lecteur, auquel un livre normalement s’adresse, est possiblement celui qui peut ne pas appartenir à notre cercle (un Chinois husserlien, un Inuit cartésien, un Africain hégélien, voire un martien qui déciderait de penser en compagnie de tous les philosophes passés). C’est pourquoi, poursuivrait l’avocat, Benoist entend montrer, par le choix de cette écriture narrative et anecdotique, parfois quasi privée, qu’il s’est installé dans un contexte précis, délimité, et qu’il ne parle pas « en général », ni ne prétend à l’universalité. Le choix de ce type d’écriture « montre » donc implicitement, poursuivrait l’avocat, le statut de l’énonciation de Benoist. Benoist est J.B en tant que J.B, et puisque nous sommes toujours déjà cet étant là et non un autre, Jocelyn s’adresse à Régis et quelques autres de ses proches mais non à un lecteur potentiellement différent, qui demanderait à être convaincu par des propositions prétendant à la vérité et non à être renseigné sur la manière dont l’auteur se situe dans un cercle étroit et, par avance, délimité. L’avocat de Benoist pourrait donc légitimement conclure que le contenu de la première proposition : « le concept dépend d’un contexte » est en cohérence avec ce que fait Benoist Son concept de concept dépend bien d’un contexte, défini par le cercle théorique choisi et les différents « cercles d’accointance » mis en scène. De même, dirait l’avocat, est cohérente la seconde proposition : le concept du concept est ancré dans le réel qui est lui-même un champ de forces. De fait, poursuivrait l’avocat, Benoist, parce qu’il a conventionnellement défini son cercle théorique en fait une force contre d’autres forces, celle par exemple représentée par « les philosophes » ou les contextualistes « édulcorés » ou encore les « wittgensteiniens d’arrière-garde ». Force contre force, tel serait le dernier mot d’un livre de philosophie qui entreprend de définir le concept mais qui : 1) ne peut se situer à un point de vue extérieur à son contexte, et : 2) affirme d’autre part que le réel est un champ de force. Dès lors, ce livre « montre » bien par son écriture et la manière dont il procède (style), qu’il en est bien ainsi. Force contre force, tel est le réel ; force contre force, telle est la philosophie ; et rien de plus. Il n’y a pas à demander de raisons car « ici il n’y a pas de pourquoi ».
Nous ne sommes évidemment pas convaincus par cette facétieuse prosopopée et pensons que ce n’est évidemment pas cela qu’a voulu faire (ni dire) Benoist. Il ne s’agit pas, pour Benoist, en tant qu’écrivant ce livre, d’ancrer ses propres analyses dans un contexte limité ni de les exhiber comme forces contre d’autres forces, mais bien de prétendre à la vérité et à l’universalité de ce qu’il dit sur le concept. C’est de ce point de vue que le livre est écrit ; c’est cette sphère que Benoist habite en écrivant un livre de philosophie. C’est ce point de vue qui, à notre sens, aurait dû être réfléchi par Benoist et mis en accord avec les propositions, telles que « tout dépend du contexte » et le « réel est un champ de forces ». Ce que fait Benoist en écrivant un livre de philosophie (ces définitions essentialisantes, entre autres, l’attestent) est tout simplement de nous dire : je prétends à la justesse de ma définition du concept et j’entends non pas me situer dans une convention ni un champ de forces, mais m’adresser à un lecteur qui est bel et bien la fiction régulatrice et le vecteur de mon discours, fiction de tout étranger qui lirait ce livre et essaierait d’en évaluer les raisons, d’en soupeser les arguments pour se convaincre lui-même de leur bien-fondé. Ce lecteur n’est rien de « réel » ; il est simplement l’autre, l’absolument étranger, à jamais hors contexte, mais toujours supposé lorsque l’on prétend à la vérité de ce que l’on dit. C’est là, à notre sens, ce que Benoist fait, mais qu’il ne veut pas prendre en compte, accumulant ainsi les hiatus inexpliqués entre les différents niveaux d’élucidation (entre empirie et mathématique, comme nous l’avons précédemment montré, et ici entre contenu de ses thèses et statut de ce qu’il dit). Ses efforts pour contextualiser, à n’importe quel prix, son propos (par d’amicales apostrophes sensées immerger le lecteur dans une vague quotidienneté), ne peuvent masquer le fait que c’est, in fine, à tout lecteur qu’il entend s’adresser lorsqu’il écrit « ce dont nous venons de faire l’essence du conceptuel », « cette norme est l’essence même du concept ». Il le fait en prétendant à la vérité de ce qu’il dit sur le concept, et par là même, en proposant ses raisons en partage à qui n’est pas le voisin du contexte d’à côté mais bien celui qui est possiblement le plus radicalement étranger. C’est ce point de vue (qui, de fait, se trouve au-delà de sa situation contingente dans son monde) que  Benoist présuppose toujours et investit en prétendant à la vérité de sa définition du concept et à l’universalité de ce qu’il dit par une adresse à « tout » lecteur. Certes, il ne s’agit là que d’une « prétention », d’une « ambition », d’une « visée » mais elle a ses lois (argumenter pour tenter de convaincre le lecteur, donner des raisons, proposer des preuves) et ses principes (ne pas se contredire performativement, ne pas élire à l’avance, sans en donner les raisons, un territoire théorique contre d’autres, anticiper l’absolument étranger à un cercle, fut il carré). Nous répondra-t-on que c’est prétention folle que d’oser l’universalité et non pas ce contexte là, ce territoire-là, cette force-là ? Nous dira-t-on que c’est une position intenable, car impossible, puisque nous sommes toujours déjà « ancrés » ici et non ailleurs ? Mais la prétention même de Benoist à la vérité de ce qu’il dit, montre l’effectivité de ce point de vue qu’est l’universalité comme pari du « sans ancrage » malgré tout, malgré les frontières ethniques, sociales, philosophiques ; pari qui fut celui de la philosophie à sa naissance, qui entendait tout simplement s’adresser à l’étranger, qui toujours restera « hors contexte », hormis celui de la prétention à la vérité. Les philosophes réalistes entendent ne pas affronter ce paradoxe entre le contenu de leur discours et son statut, et estiment définitivement jetée l’échelle sur laquelle ils sont montés, mais ils ne peuvent plus,  dès lors, en redescendre pour nous montrer quelle est la réalité. Ne voulant pas intégrer leur propre posture lorsqu’ils écrivent des livres de philosophie, ils invalident le contenu de leur propre réalisme. Un véritable réalisme (ou toute autre position philosophique) ne consisterait-il à accepter que lorsqu’un philosophe vise à expliquer quelque chose, comme par exemple ici la nature, du concept, il doit en même temps réfléchir et montrer la possibilité de sa propre explication ? Ne devrait t-il pas montrer en quoi cette explication dans son contenu n’est pas dynamitée par la posture (prétention à la vérité, universalité de leurs définitions du concept) qu’ils adoptent en écrivant des livres de philosophie ? Ne nous faut-il pas dès lors conclure ces analyses sur le contextualisme par cette apostrophe : « Camarades wittgensteiniens,  soyez réalistes, demandez l’impossible » ? Quoiqu’il en soit de toutes ces questions sur les paradoxes énonciatifs , il est clair, qu’il y a, au cœur, de cette position, une contradiction lourde puisqu’elle consiste à invalider le contenu de sa proposition par le fait même de la dire.

Conclusion

Au terme de ces analyses, les difficultés  du pragmatisme contextualiste sont attestées. En effet, trois lourds paradoxes en hypothèquent le développement. Le premier réside dans la totale équivocité du terme « réel », qui se définit comme sensible ou comme expérience perceptuelle, mais aussi comme donné en général (mathématiques, social, etc.), mais encore comme langage ou pratiques ordinaires, comme coutumes ou institutions ponctuelles, puis, in fine, comme pensée. Tout se passant comme si, se dire « réaliste » ne nécessitait pas de définition de ce que l’on entend par réel ou en admettait une multiplicité, contradictoires entre elles. Le deuxième se trouve au cœur même de la manière d’argumenter qui, nous l’avons  vu, ne propose plus de raisons en partage, ni n’argumente d’une quelconque façon mais consiste se référer à des pratiques ordinaires (empirisme du contexte). Le troisième, enfin, de loin le plus dirimant est que ce réalisme ne peut se dire ou se détruit lui-même (en son contenu) au moment où il s’énonce. Telles sont les redoutables impasses que notre lecture de deux représentants du réalisme pragmatique le plus contemporain a révélées.
Isabelle Thomas-Fogiel





[1] Cette revue de détail,  même si elle peut paraître fastidieuse à qui connaît déjà le livre, est nécessaire pour trois raisons. D’une part, nos critiques doivent s’ancrer sur la lecture et le commentaire suivi  de textes concrets si elles veulent véritablement montrer les problèmes qui s’y font jour. D’autre part, un des problèmes que nous révèlerons réside dans la manière d’argumenter des contextualistes pragmatiques, manière qu’il nous faut donc saisir sur le vif. Enfin, les dernières productions de Benoist ont ceci de particulier qu’elles sont des élucidations à ce point claires et décidées qu’elles fonctionnent comme  véritables « loupes » du contextualisme pragmatique. Nous reprenons, dans nos deux premières parties, en les modifiant sur certains points et en les mettant plus en rapport avec les thèse de Travis  la longue recension que nous avions faite de Concepts, dans la Revue de métaphysique et de morale, 4, 2010. La partie 3 (les impasses du réalisme pragmatique) est, en revanche, différente du texte initial, qui était une simple recension d’un livre précis.
[2] EPR p.45
[3] Le terme « essence » est employé par l’auteur, voir entre autres : « ce dont nous venons de faire l’essence du conceptuel » (p.51) ou encore « ce qu’on appelle l’essence conceptuelle de la pensée » (p.123) ou «  il est important pour l’essence de ce qu’on appelle « pensée » (p. 131) ou encore « cette norme est l’essence même du concept » (p.152). De surcroît, la formule « le concept est », se trouve sans cesse  martelée, par exemple : « le concept est là où ça pense » ou le « le concept est précisément ce qui mesure des variantes ». Si le titre « concepts » est au pluriel, il n’en demeure pas moins que c’est bien « l’essence du conceptuel » qui est mise en avant. L’emploi du terme « essence » n’est peut-être pas très cohérent par rapport au projet d’ensemble qui veut référer chaque concept à chaque contexte. Il n’en demeure pas moins que cet emploi est de l’auteur lui-même et non de nous.
[4] La question n’est pas posée comme telle mais se laisse percevoir par des formules comme « il y a concept là où.. » ou encore « il y a concept partout où..».
[5] Concepts (p.10, Avant-propos)
[6] Op.Cit, prologue.
[7] Dans sa recension, extrêmement critique, de ce livre (Les concepts neufs de l’empereur, Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2, 2011), Engel dénonce la complaisance avec laquelle l’auteur se met en scène comme individu et y voit un travers d’une manière française, pour ne pas dire germano-pratine, de faire de la philosophie. Il écrit « loin de trouver le moi haïssable, il affecte un ton familier et égotiste qui ne nous épargne aucun détail des lieux et personnages qu’il fréquente [..] comme le mulet de la fable, qui se vantait de sa généalogie, il parle incessamment de ses amis philosophes dont il conte maintes prouesses » (p.239) et diagnostique que ce style « relève d’une manière française, prisée dans nos écoles » (ibidem). Il nous semble que la mise en scène de soi et de son cercle d’amis (qui prend parfois la forme d’un roman de formation et d’ego-analyse) va plus loin qu’un simple travers comportemental (psychologie) ou d’une exhibition involontaire d’appartenance à un milieu restreint (sociologie). Cavell, aussi, nous entretient avec force détail de notations qu’on pourrait dire « à caractère privé ». S’il y a « travers » ici, il nous semble qu’il est plus à indexer sur un type de philosophie et de positions théoriques ultimes que sur des particularités psychologiques ou sociologiques de tel ou tel individu contingent.
[8] Op.Cit p.81.
[9] Le « on » n’est pas spécifié dans Concepts. Benoist y reviendra dans Eléments d’une philosophie réaliste (p.13 et 14). Il s’agit toujours de l’usage.
[10] Concepts p.138.
[11] Concepts p 154. C’est nous qui soulignons l’expression « cela n’a pas de sens », car nous analyserons plus loin cette expression dans un de ses autres occurrence, expression qui dans les deux cas fonctionnent de la même manière.
[12] Op.cit p.165.
[13] Voir par exemple le livre I sur les mathématiques contemporaines de :  Problèmes de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes , trad. I. Thomas-Fogiel, Tome IV, Cerf, Passages, 1995,.
[14] Op.cit p. 189,190
[15] Op.Cit. p.31
[16] L’auteur écrit (p. 176) : « Mais comment, se demande une certaine philosophie, le concept est-il capable de faire ce qu’il fait ? Comment « sait »-il qu’il s’agit ici d’un cas de passage au rouge, là d’un simple dépassement ? Telle est la question que toute la philosophie moderne, avec obstination, pose à propos des concepts – ouvrant ainsi l’espace théorique pour ce qu’on nomme un « schématisme ». La question, cependant, est mal posée : il n’y a pas à interroger les concepts sur ce « savoir », car ce savoir, ils le sont. Disposer d’un concept, c’est cela : savoir quand il s’agit d’un passage au rouge et quand ce n’en est pas un, bien que la question puisse se poser de savoir si c’en est un. Il n’y a pas de « raison » pour laquelle un concept s’applique adéquatement à un objet, si ce n’est parce que le concept est le concept qu’il est ».
[17] Dans sa recension, Engel se demande si parfois ce « soi-disant réalisme n’est pas le dernier avatar du vieil idéalisme spiritualisme français dont Ribot disait prophétiquement en 1877 « qu’il restera pendant longtemps le fondement de l’instruction publique et la philosophie des gens du monde » (op. Cit. p.245). La critique est assurément vive, et nous ne la reprenons pas à notre compte, du moins dans sa dimension d’explication sociologisante (par l’appartenance à un groupe professionnel ou un pays). Néanmoins, force est de reconnaître qu’il y a tout au long des analyses de Benoist une réelle ambiguïté, car l’identité entre « réel » et conceptuel est à ce point postulée, admise, voire assénée, (si je pense à une chose c’est que cette chose est réelle), qu’on peut y lire tout simplement la thèse selon laquelle la pensée serait le réel lui-même et corrélativement que cette pensée (en tant que réelle) ne se tromperait jamais, soit qu’il n’y aurait pas d’extérieur à la pensée (nous reviendrons sur cette dimension chez Wittgenstein). Cela peut, de fait, ressembler à de l’idéalisme, plutôt hégélien à notre sens, qui, notons- le, en désaccord avec Engel, ne nous semble pas forcément aussi absurde qu’il le voudrait. Hegel ne s’autorise pas d’une simple identité postulée et jamais interrogée, comme chez Benoist, mais entreprend de la démontrer en donnant des raisons ; de surcroît, Hegel ne définit pas sa pensée comme réaliste, sans quoi ces mots n’auraient plus aucun sens. Or, il semble que la philosophie leur en ait donné un et se réclamer du réalisme ne peut, de fait, arriver, comme chez Benoist, à professer, de ci de là, son exact contraire.
[18] P.M. S. Hacker dans Philosophical Foundations of Neuroscience (Blackwell, Oxford, and Malden, Mass., 2003 et J. Bouveresse dans Langage, Perception et Réalité, Tome 2, Éd. J. Chambon, Nîmes, 2004, constatent que la physique quantique renoue ou avalise le paradigme constructiviste et idéaliste (voir notamment Bouveresse p.20 et sq) et entreprennent donc de critiquer cet « idéalisme » de la physique au nom du langage ordinaire.
[19] Op.Cit., 177-78. C’est Benoist qui souligne. Nous proposons au lecteur de reporter notre analyse présente sur la précédente citation où, plus haut, nous relevions le : « cela n’a pas de sens ». Nos remarques nous semblent valoir pour les deux.
[20] Austin, cité par Benoist, p.26.
[21] La transparence et l’énonciation, Seuil, 1978, p.25.

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