Le lieu de l’universel, impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine

Présentation du livre : «  Le lieu de l’universel, impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine », 12 mai 2015, Ecole Normale Supérieure, Ulm, Paris. Rencontre sur le thème « Que peut encore la philosophie ?», Amphithéâtre Rataud, 18h30.


Répondre à la question « que peut encore la philosophie » ? suppose, au minimum d’effectuer un diagnostic sur son état actuel. Cet état des lieux, je l’ai proposé dans le livre  le lieu de l’universel. Son but est de mettre en lumière le lieu commun de la philosophie la plus contemporaine, « lieu commun », en sa double entente de ce que l’on partage et de ce que l’on présuppose sans plus l’interroger. Il se concentre électivement, sur les deux étendards (analytique/continental), qui, continuent à fédérer un grand nombre de philosophes aujourd’hui. Il parcourt ainsi trois domaines ou cette césure est signifiante, à savoir : 1) la phénoménologie (Marion, Lacoste, Chrétien Richir, Romano, Depraz, Benoist dans sa période phénoménologique). 2) Les philosophes qui se réclament de Wittgenstein et nous en livrent chaque jour de nouveaux portraits (soit Travis, Putnam, Hacker, Cavell et Diamond, pour les anglo-américains, Bouveresse et Descombes pour les francophones). Enfin, 3) le livre interroge le renouveau actuel de la métaphysique, d’une part analytique  (en étudiant Tiercelin et la constellation d’anglo-saxons auxquels elle se réfère), d’autre part, continentale (en analysant le tournant spéculatif proposé par Meillassoux, et du côté anglophone, par Brassier, Grant et Harman). Cette étude montre comment tous ces philosophes partagent, par-delà leurs différences apparemment incommensurables, non seulement un même problème, mais en proposent une même solution, laquelle est, à mon sens, aporétique et commande, dès lors, de travailler à une autre configuration. 
Détaillons ces trois points qui, en établissant ce que fait la philosophie depuis ces trente dernières années, permettront d’esquisser une réponse à la question : que peut encore la philosophie ? 

I.               Le problème commun : proposer un contre-modèle de la perspective. 

Dans L’origine de la perspective, Damisch rappelle combien l’invention, à la renaissance, de la perspective linéaire à point de fuite unique, n’est pas  une simple technique picturale mais a induit une conception générale de notre relation à l’altérité  et, ainsi, ouvert l’ère de la représentation. L’homme s’y trouve face au monde comme un spectateur face à un spectacle, qu’il soumet à son regard. Or ce modèle a légué à la postérité un paradoxe, que j’ai choisi d’illustrer par l’un des traités de la perspective du 16éme siècle, celui de Vignola.
Qu’y voyons-nous ? D’abord un premier personnage debout face à un tableau. De son  œil, sommet de la pyramide visuelle, partent les droites qui montrent comment le personnage  vise et en même temps embrasse du regard toute la surface du tableau. Il s’agit ici de figurer la relation de face à face entre le sujet et l’objet, comme pourrait tout aussi bien le faire un philosophe qui chercherait à  décrire, de manière conceptuelle,  la relation de l’homme au monde.  Mais, fait plus étonnant, le dessinateur a peint un deuxième visage au-dessus du petit personnage, visage simplement suggéré qui se trouve à l’extrémité la planche, presqu’en dehors de celle-ci, littéralement : à la limite. Quelle fonction a ce deuxième œil ? Figurer la position où l’on se voit voyant. Le deuxième visage voit la relation à l’objet du premier personnage. Figurer le regard voyant tout en montrant que ce regard est hors du champ visuel puisqu’il s’agit de l’œil qui contemple la relation du sujet  au monde, tel est l’incroyable paradoxe qui naît avec l’invention de la perspective. Ce paradoxe se retrouve dans la structure que mettra en place Descartes d’un sujet en retrait du monde, non enveloppé ni englobé par lui mais à jamais face à l’objet et le toisant. Paradoxe que rappellera la fin du Tractatus de Wittgenstein, où le sujet se trouve défini comme limite du monde[1]. Dès lors, la perspective métaphorise la philosophie, de Descartes au premier Wittgenstein, en ce qu’elle définit le point à partir duquel le monde peut être appréhendé de manière objective (à savoir le sujet ou l’œil), mais en même temps montre l’impossible position du spectateur, qui, se dédoublant, devient une sorte de point limite du monde dont la position, intenable, est d’être à la fois hors de l’ensemble et élément de l’ensemble, position intenable que l’on peut associer à ce que Putnam appellera, plus tard, « le point de vue de nulle part ».
Or, la dénonciation de cette position de « face à face » et du paradoxe qu’elle engendre est, à mon sens, le point commun à toute la philosophie à partir de Merleau-Ponty et du second Wittgenstein. Comme le dira Merleau-Ponty, précisément contre le dispositif de la perspective : « le monde est autour de moi non devant moi »[2]. Nous ne sommes plus face au monde comme face à un spectacle mais dans le monde, avec lui, au milieu de lui, voire par lui. Le monde n’est plus un objet (étymologiquement : ce qui est jeté devant), mais devient ce à l’intérieur de quoi  je suis jeté. Les thèmes récurrents du sujet englobé, enveloppé, situé dans le monde disent cette volonté d’en finir avec cette relation sujet/objet ou sujet/autrui que le dispositif de la perspective avait conditionné. Il s’y agit au plus général d’opposer au point de vue de nulle part du sujet classique qui surplombe le monde, le point de vue de l’ici, d’un individu immergé dans son environnement. C’est pourquoi, à la question « que peut encore la philosophie » ?, on pourrait, en considération de l’activité philosophique déployée depuis l’après-guerre, répondre : proposer un contre-modèle de la perspective, c’est-à-dire reconfigurer entièrement la relation de l’homme au monde, du sujet à l’objet.
Or, ce contre modèle de la perspective que tous, à mon sens, recherchent prend, depuis trente ans, une allure quasi univoque : la revendication du réalisme comme seul moyen susceptible de  conjurer le paradoxe d’un sujet voyant comme point limite du monde.

II.   La réponse commune : une certaine entente du réalisme en philosophie. 

Ce réalisme a donc, depuis trente ans, surgi comme fleurs au printemps, agrémenté de qualificatifs les plus variés : réalisme spéculatif (Meillassoux, Harman) , phénoménologique (Romano), ordinaire (Putnam, Cavell, Hacker, Diamond), naïf (les partisans d’Austin comme Travis), modal (Lewis), réalisme scientifique (Tiercelin), ou plus classiquement, le réalisme naturaliste ou physicaliste. Qu’il faille être réaliste, et non plus relativiste comme dans les années 60,  ne fait plus aucun doute pour la philosophie d’aujourd’hui. J’ai déployé les traits les plus structurants de ce réalisme à chaque étape des différentes philosophies analysées et ne puis tous les rappeler ici. Néanmoins, on peut, au plus court, en proposer une synthèse imagée en reprenant comme fil conducteur le dispositif de Vignola, où nous avions un objet (le tableau vu ou jeté sous le regard) et  deux sujets voyants (le personnage en pied qui regarde le tableau et l’œil voyant à la limite de la planche qui contemple le premier sujet regardant le tableau).
Par rapport à ce dispositif, tous les philosophes contemporains effectueront un même double geste : 1) ils supprimeront le sujet comme point limite du monde (le deuxième œil voyant du dispositif des traités). Tous entendent, en effet, se soustraire à cette instance peccamineuse qui, dans la philosophie moderne, avait pour nom l’Ego transcendantal. 2) Tous  reconfigureront la relation entre le personnage  en pied et l’objet (c’est-à-dire repenseront la relation de l’homme au monde). Dans le dispositif de la perspective, le sujet vise et soumet l’objet à son regard. C’est cette relation de visée que tous veulent aujourd’hui abolir. Pour le dire de deux exemples : en ce qui concerne les phénoménologues, nous assisterons à une inversion du sens de la relation : le sujet ne vise pas un autre, mais est visé par l’autre. Comme le dit Marion : l’adonné se soumet au donné, qu’il reçoit. Cette relation au donné est clairement une relation de subordination, relation asymétrique qui soumet un terme à l’autre, le sujet à l’altérité. Chez  les Wittgensteiniens, la relation est une relation de manifestation. Le sujet manifeste par ses comportements quelque chose qui est institué, à savoir le langage dans ses pratiques ordinaires. Nous avons donc d’un côté : un donné que je reçois, de l’autre un institué que je manifeste. Ces deux relations (subordination, manifestation) sont en fait des variations sur l’ancienne notion de causalité, qui sanctionnent la soumission du sujet à la chose, ou pour le dire à partir des multiples termes choisis par les uns et les autres, la soumission de l’adonné au donné, du cogito à l’altérité, de l’usager à l’institution, de l’homme à la nature, du discours à la chose, de l’instance décrivante à ce qui est décrit, etc. Le point commun est la manière dont on détermine la relation, comme relation de dépendance et de soumission à une altérité que le sujet reçoit.  Telle est, au plus court la structure essentielle du réalisme, dont j’ai détaillé tous les traits, qui sont autant de variations d’un même geste principiel et fédérateur. Néanmoins, cette restitution de la chanson de geste de la philosophie contemporaine a aussi montré les écueils nombreux du réalisme qui, à l’analyse, se révèle une position philosophique intenable. Dès lors à la question « que peut encore la philosophie ? », je serai tentée de répondre : proposer un contre modèle de la perspective en évitant les écueils du réalisme contemporain sans pour autant renouer avec le relativisme débridé des années antérieures. 

III.  Proposition d’un autre contre-modèle comme possibilité d’une philosophie à venir.
 
La question pourrait donc se reformuler ainsi : comment penser la relation entre l’homme et le monde autrement que comme relation de face à face ou de maitrise objective (le sujet de la perspective, où A est face à B et l’examine), ou comme relation d’identité (A est B), ou comme relation de causalité ou de subordination (A produit ou informe B qui n’en est que l’effet, la manifestation ou le reflet) ? Peut-on envisager des dispositifs relationnels autres que ceux-là et comment ?
Pour répondre à cette question, j’ai proposé la notion de relation d’action réciproque, dont j’ai montré la fécondité dans différents domaines : art, perception, argumentation, intersubjectivité, mais aussi la physique ou même la relation des choses entre elles. Cette relation peut être approchée par ce que Merleau-Ponty nommait l’entrelacs ou le croisement, Dufrenne, l’enveloppement réciproque, ou encore Bitbol, l’interrelation. Si le « je » n’est pas l’unique point référentiel depuis lequel l’altérité peut être vue et connue, il n’est pas pour autant éponge, otage,  résultat, ni non plus simple cristallisation d’une donnée naturelle ou sensible. Il s’agit de penser une relation de codétermination, de constitution réciproque, d’échange, qui exclut la scission radicale comme la fusion intégrale du sujet et du monde, mais aussi la subordination d’un terme par l’autre, ou la causalité.
C’est pourquoi, il me semble que la philosophie doit s’attacher à l’élucidation de la relation et de ses différentes figures, sans chercher à  rétrocéder en deçà, pour l’expliquer par autre chose qu’elle-même (par exemple un état originaire dont la dualité sujet/altérité serait mystérieusement issue, comme nous en trouvons encore la suggestion dans la phénoménologie de -et après- Merleau-Ponty, ou encore dans les retours de certaines formes exacerbées de matérialisme continental ou de physicalisme anglo-saxon). La philosophie ne peut plus non plus continuer à occulter cette relation d’action réciproque en élisant un seul terme comme signifiant : le pôle sujet (Descartes, Kant, Husserl) ou le pôle non-sujet (être, autrui, donné, langage ou nature de la philosophie plus contemporaine). La philosophie doit se faire élaboration des différentes figures du croisement, de l’entrelacement, du nouage.
Ainsi, la philosophie pourrait se définir, au plus général, comme un discours qui vise la vérité quant à la relation des choses entre elles et la relation des choses à l’homme ou à l’instance qui dit les choses. Dans cette définition, le terme commun à cette double expression est le terme « relation », que je propose donc de penser comme relation d’action réciproque. Mais dans cette définition, la philosophie est et demeure un discours qui prétend à la vérité. C’est sur cette dimension que je souhaiterai conclure car il se trouve que la philosophie de ces trente dernières années a systématiquement opéré une subreption entre la notion de vérité et celle de réalité. Or réalité et vérité ne sont pas des notions interchangeables. La réalité est ce qui est là comme ensemble de faits infinis, multiplicité de choses ou d’évènements qui existent factuellement dans leur opposition à ce qui n’est que possible, fictif ou voulu. Mais la tâche du philosophe n’est ni de collectionner les faits, ni de recenser tous les événements de ce monde, ni de se faire le simple vidéaste des multiples inflexions de l’expérience. Montrer l’évènement ou décrire ce qui est institué ou se donne de lui-même ne peuvent plus, à mon sens, être les maîtres mots  de la philosophie, sous peine de la transformer en description vaine de faits infinis.
En revanche, la vérité se définit par l’universalité, qui n’est pas ce qui est là, donné, premier, originaire, hors de nous et sans nous. L’universalité comme ce qui est valable en tout lieu et en tout temps doit être conquise, démontrée au terme d’un processus rationnel ou d’une dynamique argumentative.
Même si prétendre à l’universalité ne signifie évidemment pas parvenir à l’universalité, il n’en demeure pas moins que l’universalité reste, à mon sens, le lieu visé par toute philosophie, lieu qui n’est ni le point de vue de nulle part, ni le point de vue de l’ici en lequel nous serions originairement immergés et dont nous ne pourrions sortir. C’est le lieu de « l’autre part », qui vectorise nos recherches et nos énoncés. Pour le dire concrètement, il faut, certes, partir d’un « ici », car il n’est pas douteux que l’homme s’y trouve, aussi bien dans l’espace que dans le temps. Il est bien englobé dans le monde et non face à lui. Mais pour pouvoir se penser comme « ici » et non « là », il doit projeter un ailleurs, d’autres places, qui ne sont pas les siennes ; pour ce faire, il doit effectuer un dépassement de son « ici », de son sol, de son contexte, pour créer un monde commun, habitable par tous, en un mot pour créer le lieu de l’universel.
C’est pourquoi, l’universalité doit, à mon sens, rester le telos de la philosophie, car même le relativiste le plus décidé prétend à l’universalité de son relativisme et ne peut dénier cette prétention.
Or l’universel comme telos requiert un processus que j’ai appelé de « pluralisation perspective » ou « d’illimitation de la limite », qui consiste à envisager d’autres points de vue, à intégrer d’autre lieux, à anticiper d’autres regards. Ce processus est cela même qui remplit la visée et en atteste ou en infirme l’accomplissement. En effet, un processus d’universalisation peut être dit plus ou moins bien réalisé. La visée de l’universel n’est pas un simple idéal inaccessible qui ne nous donnerait rien, ou l’assurance d’un ratage, mais elle nous délivre, en retour, une règle méthodique précise : déterminer le degré d’universalité d’une théorie ou d’une proposition et la juger à cette aune. Si la théorie exclut plus qu’elle n’intègre, si elle suppose, sans cesse, pour s’édifier un « autre » qu’elle n’est pas et le relègue dans le néant, la théorie manquera d’universalité et pourra être disqualifiée. En ce sens, les théories peuvent être ordonnées selon la vérité, c’est-à-dire selon leur plus ou moins grand degré d’universalité,  soit selon leur capacité à englober et non à rejeter, exclure.
Cet acte que la philosophie peut et doit encore accomplir, je l’ai appelé l’acte « d’inachever ». Il se définit à  la fois comme élargissement ou illimitation constante des limites (transgression des codes, des cadres d’une théorie, dépassement des bornes) et comme démultiplication des possibilités, pluralisation des « ici », intégration des autres points de vue.  Aussi à la question « que peut-encore la philosophie ? », je serai tentée de répondre : la philosophie peut encore faire ce qu’en tant que philosophie elle a toujours plus ou moins fait, à savoir : inachever  le savoir et la raison.  
Il s’agit donc d’une proposition qui tente d’aller au-delà du « géométral », au-delà de l’impossible position d’un sujet point limite, dans et hors du monde, sans sombrer dans un perspectivisme ou un contextualisme sans fin, qui toujours, auto-contradictoirement, dénonce, en même temps qu’il l’accomplit, la prétention à la vérité. C’est également une proposition qui, maintenant une notion forte de vérité, ne l’arrime plus à un supposé réel figé, fixé hors de nous, sans nous, dont j’ai détaillé, dans le livre, les figures problématiques (le donné, l’événement, l’originaire, le langage, les usages, la chose concrète, la nature, etc.). C’est, enfin, une proposition qui peut permettre de proposer une vision unifiée de l’activité philosophique, dans la diversité de ses expressions, sans hypothéquer l’idée d’un devenir de la philosophie, qui n’est jamais achevée mais toujours « inachève » le savoir et la raison.


[1] Wittgenstein, Tractatus, 5.632.
[2] L’œil et l’esprit,  p.59




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